ARTICLES

 

N.P. van Wyk Louw as Satirikus

 

N.P. van Wyk Louw as Satirist

 

 

H.P. van Coller

Prof. H.P. van Coller, Noordwes-Universiteit, Potchefstroom. E-pos: vcollerh@lantic.net; ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1074-2265

 

 

---

ABSTRACT

Critics usually try to discern the crucial tenets or themes in a major poet's work. This is also the case in the reception of the famous Afrikaans poet, N.P. van Wyk Louw's oeuvre, especially after the publication of Tristia (1962), often regarded as his magnum opus. In this article, the hypothesis is that many literary devices, which critics in the past have discerned in his work, all fall within the ambit of the satirical mode. The definition of satire proposed in this article is that satire is an implied or explicit attack on a satirical object, but also with the suggestion at least of an explicit satirical norm. In conclusion, two seminal poems by Van Wyk Louw that were, in the past, read as detached and reflective are interpreted as satirical, with reference to Speech Act Theory.

Keywords: Detached irony, Satirical mode, Satirical object and norm

---

Trefwoorde: Onttrokke ironie, Satiriese modus, Satiriese objek en norm

---

 

 

Satyr is a sort of glass, wherein beholders do generally discover everybody's face but their own (Swift 1704)...

Both satire and irony are roundabout ways to the truth (Weisgerber 1972:170).

 

1. INLEIDENDE OPMERKINGE: DIE RAAKPUNTE TUSSEN DIE SENDELING EN DIE SATIRIKUS

Pieter Verster is 'n godsdienswetenskaplike (veral sendingwetenskaplike) wat ook 'n intense belangstelling het in die letterkunde en veral vir die werk van N.P. van Wyk Louw, steeds een van die belangrikste Afrikaanse digters en intellektuele. Verster se belangstelling in Louw spruit waarskynlik enersyds uit die feit dat hyself ook gedigte skryf, maar ook (soos blyk uit Verster 2015) omdat die religieuse aspek sentraal staan in Louw se werk. Dat die jong Van Wyk Louw sy rug gekeer het op die Christelike godsdiens is welbekend: "En tog het Van Wyk Louw in dié jare geen godsdienssin gehad nie, het hy sonder berou sy geloof verloor en ongelowige geword" (Opperman 1953:164). Hierdie enkele sin het Van Wyk Louw hewig ontstel en was ook 'n aansporing vir Louw se 1953-reeks, "Die 'mens' agter die boek" (Louw 1958) wat in Die Huisgenoot verskyn het en later opgeneem is in Swaarte- en ligpunte (Louw 1958). Oor Louw se ongelukkigheid met Opperman se uitlap van vertroulike dinge, skryf Steyn (1998:663) 'n boeiende stuk. Tog het Louw bly worstel met die Christelike geloof en sy "geding met God" - in veral Die halwe kring (1937) - het ruim kritiese aandag ontvang. Bekend is ook sy latere naderbeweeg aan die katolisisme en die rol wat godsdiens steeds speel in een van sy grootste gedigte, "Groot-ode" in sy laaste bundel, Tristia (1962). In die laaste geskrewe stuk van Louw blyk dit dat sy geloof onverswak gebly het.

Maar ek vermoed dat Louw se sterk besef van wat eties en moreel is, in 'n mens én in 'n volk se lewe én die reg (selfs plig) om ander daarvan te oortuig, dít is wat Verster boei. Die sendingwetenskap wat hom onder meer besin oor uitreik na en oortuiging van ander, worstel immers voortdurend met hierdie kwessies. Een van die durende diskoerse in die sendingwetenskap is die opvatting dat kerstening van die Ander, 'n etiese optrede is en 'n roeping waaraan die Christen nie kan ontkom nie. In die eietydse sendingwetenskap het die fokus dalk verskuif na 'n veel groter diensbaarheid aan mense en betrokkenheid by maatskaplike kwessies (kyk ook Crafford 1989). Tog is die doel om mense te bekeer. Om mense by implikasie te oortuig dat hul optrede, sienings of geloof verkeerd is en ander optrede, sienings of geloofopvattings in die plek daarvan te stel, spruit óf uit arrogansie óf uit 'n diep geloof dat jy reg het en dat jou gedrag eties-regverdigbaar is.¹

 

2. LITERÊRE SATIRE: 'N VERKENNING

Om begrippe soos die satire en aanverwante soorte soos die sarkasme, humor en verál die ironie duidelik te onderskei, is soms moeilik en selfs onmoontlik (Declercq 2018). Die satirikus maak byvoorbeeld dikwels gebruik van die humor, sarkasme én ironie - saam met veel ander stylsoorte om sy boodskap tuis te bring. Johl (1988:28) wys daarop dat Searle (1971:79) se definisie steeds die basis vorm van ondersoekers wat die pragmatiese metode navolg:

The mechanism by which irony works is that the utterance if taken literally, is obviously inappropriate to the situation, the hearer is compelled to reinterpret it in such a way as to render it appropriate, and the most natural way is to interpret it as meaning the opposite of its literal form.

Johl haal dan ook Snyman (1983:156) aan wat volgens hom tog 'n wyer toepassing gee in die volgende moeisaam-geformuleerde definisie:

Daar is sprake van ironie as binne 'n gegewe taalsituasie 'n lokutiewe of spraakhandeling 'n breuk toon met die illokutiewe (bedoelingshandeling) of die perlokutiewe (trefhandeling); en as die spraakhandeling ten doel het die skeiding van skyn (illusie) en realiteit en dit (hierdie skeiding) bewerkstellig deur die gedeeltelike, of algehele opheffing van die verwagte taalsosiale presupposisies van opregtheid, relevansie en rasionaliteit.

Johl wys daarop dat baie ondersoekers aan ironie ook 'n morele bedoeling voorskryf en haal Steyn (1975:58) in hierdie verband aan:

Oor hoekom die ironikus speel, kan die taalkunde volgens Steyn nie direk antwoord nie, maar hy vermoed dat dit groter trefkrag verleen en 'n morele bedoeling (in die sin van verbetering) inhou (Johl 1988:25).

Daarom beweer Johl (1988:50) dat die houding van die ironikus "veel meer verhole en gekamoefleer (sic!)" is en sê hy dat die satirikus 'n "militante opruim van die onbevredigende/dreigende is" en by die ironikus "eerder 'n identifisering van die komplekse toedrag van ongewensdheid" is wat die leser dan moeisaam moet dekodeer. Satire is volgens hom (Johl 1988:51) "tendensieus, skerper van toon, aggressiewer, militant en direkter in vergelyking met die multi-perspektiwistiese ironie". Wat Johl hier suggereer, is nie sonder meer waar nie, want geslagte literatore het hulle byvoorbeeld gebuig oor Swift se satiriese werke, A modest proposal (1729) en ook Gulliver's travels (1726) waar die satire (en die sogenaamde satiriese objek) uiters moeisaam geïdentifiseer kan word. Vir die doel van my bespreking sien ek die satirikus as (subjektief-) betrokke en as 'n wêreldverbeteraar; die ironikus daarteenoor is veel meer objektief en afstandelik. Die satirikus hekel die onregte van die wêreld en sy knoeiers waaroor hy ontsteld is; die ironikus relativeer dit en betreur hom daaroor. Botha (in Steyn 2004:188) sê:

[d]ie satirikus is ten diepste betrokke by sy onderwerp - hy ontmasker 'n wantoestand omdat hy dit anders sou wou hê.

Pretorius (1992:464) skets die herkoms van die term satire en ook sommige betekenisse daarvan. Van die mees standhoudende aspekte is waarskynlik dat dit 'n aanval op iets of 'n verdoeming van iets is, maar dan altyd daarmee gepaardgaande 'n didaktiese instelling. Die satire wil 'n verandering teweeg bring, denke en gedrag verander; mense hervorm. Hoewel Highet (1962) beweer dat die doel van die satire is om die waarheid te vertel deur middel van vermaak ("to tell the truth laughingly") is spot, humor en die burleske, maar net één samehangende kompleks van satiriese tegnieke, soos die ironie dit trouens ook is.

Die satirikus is 'n idealis, soos Pretorius (1992:464) te kenne gee, maar hy is óók 'n moralis en die satire gedy daarom ook in tydperke (soos die 18^de-eeuse Engeland) wat bekendstaan as 'n moralistiese era.

The most outspoken and most alienated satirists, Juvenal or Swift, have spoken not for a new order but for restoration of older values, under threat in a bad new world. Satire is a conservative art and the example of Augustan England suggests that it flourishes most in an order-minded culture, perhaps at moments when order is felt to be slipping. (Rawson 1984:viii).

Ook Van Wyk Louw se satiriese werke sou in hierdie selfde terme getipeer kon word, want dit hou verband met tye van krisis (soos die Tweede Wêreldoorlog en die gepaardgaande kultuurpessimisme; die verwydering van die Kleurlinge van die gemeenskaplike kieserslys; die verharding van apartheid, en toenemende gewelddadige protes in Suid-Afrika).

Of dit wel waar is, soos Pretorius beweer, dat die satirikus nie vir homself lag nie en "homself [beskou] as meerderwaardig teenoor sy slagoffer en immuun teen die dinge wat hy verkleineer", is twyfelagtig. Die afstand tussen verteller en skrywer word byvoorbeeld verklein in die satiriese reisverhaal en die "ek" raak ook dikwels die satiriese objek. Horatius het in sy milde satires dikwels ook die spot met homself gedryf, veral met sy gesette voorkoms. Wanneer ek later Van Wyk Louw as satirikus bespreek, sal ek aantoon dat hy in sy bewoë, moedelose of woedende gerigtheid teen die mens en die wêreld ook telkens sy eie tekortkominge raaksien. As die satiriese objek nie 'n mens is nie, maar die mens, kan jy jou kwalik daarbo stel as onaantasbare. Pretorius skryf wel, myns insiens tereg, dat die satirikus alle "regdenkende mense" wil oortuig dat iets afkeurenswaardig is, maar as die iets die lewe/bestaan as sodanig is, raak dit veel komplekser en word afstandname eintlik onmoontlik.

Voorts beweer Pretorius dat verskeidenheid (van tegnieke, woorde, style en dergelike meer) skering en inslag vorm van die satiriese modus. Die satire bestryk ook verskillende registers: van die mees verhewe tot die platvloers-banale. Gewoonlik word daar twee tipes satires onderskei: die Horatius-tipe en die Juvenalis-tipe, vernoem na die twee ikoniese skrywers van Latynse satires, Quintus Horatius Flaccus (67 vC-27 nC) en Decimus Iunius Juvenalis (1^ste eeu nC). Horatius se satires is milder van toon, met 'n verdraagsaamheid teenoor mense en hul tekortkominge en sy satires neig eerder na die humor as na die sarkasme. Juvenalis, daarteenoor, is veel meer swartgallig en veragtend; daarom is sy satiriese aanvalle meedoënloos en bitter. Pretorius noem 'n hele aantal satirici waaronder C.J. Langenhoven, A.G. Visser en ook Van Wyk Louw.

Dit is gewoonlik 'n bepaalde kwaliteit (eerder as vorm) wat aan 'n werk 'n spesiale karakter verleen (Sutherland 1967:1): "Some works ... are satirical throughout; in others the satire is only intermittent, one element in a more complex effect."

In die talryke teorieë oor die satire val dit op dat 'n paar literêre modusse soms verwar word of dan ten minste moeilik onderskei word: die komiese, ironiese en satiriese modusse. Die eersgenoemde fokus op die "follies and imperfections and faults of men and women", maar aanvaar die belaglikhede en oordadighede wat die wêreld as 't ware aan hom bied. Hy is soos 'n voëlkyker wat oplettend, maar afstandelik betrag. Sonder dat hy meer geraak word deur morele aspekte as wat die normale voëlkyker is:

His normal position is among the spectators in the public gallery. Although he judges what he sees and hears, he has no great desire to pass judgment, and still less to strip bare and victimize the intellectual and moral imbeciles he has observed (Sutherland 1967:3).

Daarteenoor is die satirikus nie in staat om te aanvaar en te verdra nie. Wanneer hy gekonfronteer word met dieselfde menslike tekortkominge as wat die humoris aanskou het, is sy reaksie dié van protes:

the satirist is nearly always a man who is abnormally sensitive to the gap between what might and what is ... the satirist feels driven to draw attention to any departure from what he believes to be truth, or honesty, or justice. He wishes to restore the balance, to correct or punish the wrongdoer ... [M]uch of the world's satire is undoubtedly the result of spontaneous, or self-induced, overflow of powerful indignation, and acts as catharsis for such emotions (Sutherland 1967:4).

Die wese van die satirikus lê in oortuiging - 'n wesenskenmerk van die retoriek. Hier moet opgemerk word dat oortuiging, dit wat in die pragmatiek genoem word die bedoelde perlokusie teweeg gebring deur die illokusionêre krag, nie noodwendig gelyk is aan oppervlakkige en duidelike retoriese strategieë nie, maar dikwels skuil in veel subtieler stylmiddele; die satiriese digter soos Louw bereik sy oortuiging deur sy poëtiese krag.

Dit is juis hierdie intensie wat die satirikus onderskei van ander skrywers; hoewel satirici onderling mag verskil, het hulle iets gemeen:

the practical intention of working upon the mind of the reader so as to influence his attitudes and beliefs, and ultimately, it may be, his actions (Sutherland 1967:5).

Dit dra baie daartoe by dat die satirikus in alle tye dikwels ongewild was; hy wys ons ons gesig in die spieël; hy skud ons wakker om onaangename feite in die gesig te staar. Dit hou in dat wat geïgnoreer is, nou beklemtoon word en dat alle vermommings en beskuttings vernietig word.

Sutherland (1967:17) beweer (maar ek bevraagteken dit): "The satirist, of course, is under no obligation to produce a substitute for what he destroys." Volgens ander definisies impliseer die satiriese objek eintlik tegelykertyd die satiriese norm; jy val iets aan; vernietig dit self, omdat jy impliseer dat die teensy daarvan die ideaal is.

Satire is not for the literal-minded. It exists on two levels, the overt and the implied; it can only function properly when the tact and the intelligence and the imagination of the satirist are met by a corresponding response in the reader (Sutherland 1967:20).²

Uit 'n ontleding van verskeie werke uit die 18^de eeu én uit die teoretiese geskrifte oor die satire waarvan daar hierbo 'n oorsig gegee is, het dit geblyk dat die satire as literêre modus begryp kan word. Ek sou dit byna as 'n instelling wou tipeer; as 'n morele standpuntinname, dikwels gerig teen die politieke en morele verwording van die eietydse gemeenskap. My werkhipotese wat ek vervolgens gaan hanteer, is dat die satiriese houding impliseer dat daar telkens 'n satiriese objek is waarteen die (implisiete) aanval gerig word (die satiriese aanval), maar dat daar ook telkens in die beste satires 'n geïmpliseerde teendeel gesuggereer word (die satiriese norm). Ball (2003:18) impliseer presies dit.

 

3. DIE REGISTRASIE VAN SATIRIESE ELEMENTE IN LOUW SE WERK

Om die digwerk, die sluitmotief "of sentrale" houding van 'n digter - veral 'n sogenaamde "major poet" in een oorkoepelende omskrywing vas te vat, is 'n verskraling en daarom prinsipieel onmoontlik. Desondanks het byna elke Afrikaanse literatuurhistorikus, biograaf of skrywer van 'n oorsigtelike beskouing van sy werk, gepoog om wel die essensie van N.P. van Wyk Louw se werk weer te gee. Die nasionalisme is al by geleentheid deur, onder andere, P. du P. Grobler (1966), Van Coller (1971), F.I.J. van Rensburg (1975) en Gerrit Viljoen (1982) getipeer as dié sentrale drywende krag in sy werk. Jonker (2006:194) noem die sentrale motief in Van Wyk Louw se werk die "soeke na die waarheid van die klein en onmagtige menslike bestaan in verhouding tot die ongrypbare geheimenis van die syn". Cloete (1982) weer, sonder Van Wyk Louw se "fundamenteel-dramatiese instelling" uit as sentrale motief en Pretorius (1972) en Van Rensburg (1982) stel Van Wyk Louw se intellektuele houding voorop. Olivier (1998:618; 2016:676) noem die volgende sentrale temas in Van Wyk Louw se werk: 'n individualistiese strewe na die skoonheid; belangstelling in die "geestelike held" soos die digter, profeet en aristokraat; die spanning tussen die groot figuur en die "hoër waardes of waarhede wat hy wil bemagtig"; die konflik tussen die enkeling en die groep; 'n stryd om toenadering tot God en om insig te verwerf in God se wil; die besef van menslike swakhede en die beperktheid van ons kennis, en ten slotte Van Wyk Louw se sterk historiese besef en die uitbeelding van figure op die breukvlak van historiese tydperke.

By Van Wyk Louw is daar inderdaad van meet af aan die besef van geroepenheid (kyk ook Dekker 1961:208) van die profetiese taak - ook ten opsigte van die eie volk, van die hoër en kouer paaie wat bewandel móét word. Dit is juis die "groot figuur" wat op die breukvlak van tye³ rigting moet gee én wat die twyfel bring oor wat God se wil is. Chapman (1984:272) beweer:

The question of social conscience has not shaped the work of Afrikaans writers to the same degree as have their English-speaking contemporaries. And this is particularly so in the case of poetry.

Van Vuuren (1989:126) bevraagteken hierdie stelling tereg, mét voorbeelde. Boonop kan sosiale gewete nie bloot gelykgestel word met die kwessie van rasseverhoudings nie. Aan die begin van Van Wyk Louw se skrywersloopbaan was die Afrikaner in 'n minderwaardige politieke posisie; inderwaarheid gekolonialiseerd en daaroor het Louw veelvuldig geskryf: in opstelle én in die poësie. Trouens, van N.P. van Wyk Louw kan sonder vrees vir teëspraak beweer word dat hy van meet af aan tot en met sy dood intens betrokke was by die aktuele politiek-sosiale werklikheid en veral by die lotgevalle van die Afrikaner en sy taal. Hy het hom ook toenemend gekwel (en ook geskryf oor) rassekwessies (kyk Steyn 1998:784, 902, 921, 1011).

Grové (1982:391) sê oor Louw se vroeë opstelle:

Nie een van sy wapenbroeders het so intuïtief aangevoel in watter rigting die nuwe beweging besig was om te ontwikkel nie, en nie een het hom in so 'n besielende prosa en so onvermoeid verset teen die gees van selfingenomenheid en slapheid wat hy op elke terrein van ons geesteslewe teengekom het nie ... In hierdie opstelle, wat geen literêre kritiek in die aanvaarde sin van die woord wil wees nie, word bitter dinge gesê: met die noem van name word die sondes in ons kultuurlewe blootgelê.

'n Beter voorbeeld van sosiale betrokkenheid kan kwalik gevind word (kyk ook Kannemeyer 1978:267). Groot kritiek is volgens Louw "wanneer die kritikus hom nie buite nie, maar midde-in die groep stel wat hy kritiseer, wanneer hy weet dat hy onverbreekbaar verbind is in liefde en noodlot en skuld aan die volk wat hy waag om te bestraf" (Louw 1939:195).

Olivier (1998:616; 2016:674) noem Van Wyk Louw se opstelle uit die jare dertig van die 20^ste eeu 'n fassinerende reaksie op tydgenootlike kwessies: "As belangrike woordvoerder van Dertig, verkondig Louw die ideaal van 'n volwaardige Afrikaanse letterkunde as uiting van 'n geestelike lewe ... Louw [is] die intellektuele grondlegger van 'n idealistiese konsep van 'n 'nasionale letterkunde'".

Sodanige samevattende beskouings gebeur veral na die verskyning van Tristia (1962) wat allerweë beskou word as die kulminasie van sy oeuvre. Na my beste wete is daar tot op datum egter nog geen omvattende en sistematiese studie van Van Wyk Louw as satirikus onderneem nie. Wat ek hier beoog, is ook geen samevattende beskouing nie; veel eerder 'n eerste verkenning van 'n belangrike aspek van sy werk.

Dit is daarom nie my voorneme om 'n ryk en omvattende oeuvre in 'n keurslyf van 'n omvattende definisie te probeer dwing nie. So 'n onderneming is van meet af aan tot mislukking gedoem. Wel gaan ek probeer om 'n aspek van sy digterskap, wat na my gevoel tot dusver onderbelig gebly het, eksemplaries te bespreek. Die satiriese element in Louw se werk is deur verskeie literatore en kommentators raakgesien, maar dan meer bepaald in onderdele van sy kritiese opstelle en poësie.

Grové (1982:391) sinjaleer, soos gesê, reeds vroeg in Van Wyk Louw se oeuvre dit wat ek sou noem 'n satiriese ingesteldheid en beklemtoon iets belangriks: "Maar ten spyte van die onverskrokke toon ontaard die stukke nooit in kleinlikheid nie; steeds bly die skrywer besiel met 'n hoë idealisme en die besef van geroepenheid."

Ook Kannemeyer (1978:383) praat in dieselfde toonaard: "Al rig hy hom telkens driftig op die verwatenheid, selfgesentreerdheid en oordadigheid in sy volk en bepleit hy 'n groter eerlikgeid en nederigheid."

Kannemeyer (1978:426): "Nederigheid ... sterk bewustheid van die kompleksiteit van dinge."

Dekker (1961:416): "Die enkele, edele, sensitiewe geeste - die denkers van . 'n volk . Hulle is die onvernietigbare gewete van 'n volk . verbind met ewigheidswaardes."⁴

Grové (1982:391) verwys ook na die geestigheid in van die satiriese stukke (soos "Mooi prosa") waar "skerp satire . afgewissel [word] met hekeling ., spot . en meevoerende oortuigingskrag". Dit alles sou eintlik alles tuisgebring kon word onder die satiriese modus. Ook in Louw se latere opstelle, merk Grové (1982:393) steeds 'n satiriese gerigtheid op: "Daarin verskuif die aksent: die gloed en oortuigingskrag van vroeër maak plek vir 'n rustige betoogtrant . 'n reeks waarin hy op indringende wyse, soms geestige wyse, afreken met die psigologistiese literatuurbeskouing".

Dit is insiggewend om van hierdie voorafgaande opmerkings van Grové te plaas teenoor sy latere bespreking van Koning-Eenoog of nie vir geleerdes:

Daar is te veel opsetlike van buite af aangebragte snaaksighede, te min begrypende, wye deernis, praat die skrywer in sleutelpassasies te seer veroordelend ., is die teenstellings tussen goed en kwaad te skerp gesien, kortom is die figure te enkellynig of karikatuuragtig gekonsipieer om van die stuk 'n werklike aangrypende komedie of 'n effektiewe satire te maak (Grové 1982:407).

Hieruit kan reeds op implisiete wyse afgelei word wat Grové se definisie van 'n rasegte satirikus is: deernisvolle veroordeling met 'n begrip van die kompleksiteit van die bestaan wat selde net goed of sleg is.

Tog is daar by bepaalde kritici registrasie van 'n "grondhouding" wat verband hou met wat ek Van Wyk Louw se "etiese instelling" genoem het. Boonop word hierdie "besinning" teweeg gebring deur bepaalde historiese gebeure.⁵ Dekker (1961:203) stel dit só:

Die sterkste, die mees bewuste en dinamiese figuur ... ook in sy opstelle, is N.P. van Wyk Louw, wat in en deur sy belewing van die filosofiese denke van groot wysgere, van die geestelike krisis van groot kultuurperiodes tot besinning op, tot gestaltegewing van, die verwikkelde geesteslewe kom.

Volgens Dekker (1961:208) hou dit ook verband met die nasionale element in Louw se werk wat hy "die geroepenheid van sy volk" (die Afrikaners) noem: "Deel van die nasionale is vir Van Wyk Louw ook die sosiale - daaroor hoor ons hier vir die eerste keer in ons digkuns die stem van die verset teen sosiale onreg."

Beukes en Lategan (1961:74) stel dit enigsins "poëtieser":

Slegs wanneer die mens elke oomblik van sy bestaan deur 'n hartstogtelike onrus voortgedryf word, sodat sy gees soekend kan bly na die bron van alle skoonheidsontroering en geesteskrag, slegs dan kan daar soveel lewensdrif uit sy woorde spreek dat hy die onverskillige volk tot 'n besef van hulle geestesarmoede kan skok.

Oor Van Wyk Louw se ideale vir die Afrikaanse letterkunde merk Kannemeyer (1978:269) op: "Die beperktheid van [veral] die Afrikaanse prosa lê nie daarin dat dit die plaas en die platteland as boustof het nie, maar in die feit dat daardie wêreld ... nie volledig en groot-menslik verbeeld en die 'verskillende hartstogte, demoniese drifte en dade nie in ons literatuur verwerk word nie'".

 

4. DIE TWEEDE WÊRELDOORLOG EN VAN WYK LOUW SE WERK

Een van die mees ingrypende historiese gebeurtenisse wat ook 'n uitwerking op Louw se denke en werk gehad het, en waaroor feitlik alle kritici dit het, was die Tweede Wêreldoorlog (1939-1945). Steyn (1998:261) verwys na Louw se kultuuropvattings en ook Louw se toenemende ontnugtering met die Nasionaal-Sosialisme (Steyn 1998:266-269). 'n Werk wat byna altyd in verband gebring word met die kultuurpessimisme wat weer verband hou met die opkoms van onder meer die nasionaal-sosialisme, fascisme en kommunisme, is Raka (1942) waaroor Steyn (1998:321) uitgebreid skryf (onder andere, oor Louw se eie verwysing na twee verwante interpretasies [Steyn 1998:323]). Dekker sien Raka (deur sy verwysings na aanleiding van Ortega) in verband met die aktuele tyd: "Oorlog ontketen altyd die oermens." Ook Antonissen (1955:244) vermeld die verband tussen hierdie epog en die oorlog, maar in meer universele terme:

Raka is neerslag van 'n smartlike, geobjektiveerde ervaring van 'n tragies-verdwaaste massawêreld wat met man en mag besig is om die edele te vermoor én selfmoord te pleeg. Maar hierdie reaksie op die aktualiteit van die Tweede Wêreldoorlog is nie slegs van 'n etiese aard nie: dit is bowe-al ontologies.

Kannemeyer (1978:401): "Afgesien van die eensydige en beperkende interpretasie dat Raka aktuele toespelings op die Tweede Wêreldoorlog bevat en die titelfiguur in 'n sekere sin as Hitler gesien kan word", verwys Kannemeyer ook na Ortega en na kultuurpessimisme. Dit sou verkeerd wees om Raka "allegories te probeer uitlê en sodoende sy betekenis te beperk tot 'n bepaalde tyd, volk en omstandighede", beweer Grové (1982:398). Eerder, vervolg hy, sou gevra kon word of dit nie "óók gelees moet word as 'n aanklag op 'n heel spesifieke tydstip toe dit 'nodig' was nie? Dit is verkeerd om by Van Wyk Louw dadelik oor te gaan tot 'n simboliese 'universalistiese' interpretasie. Dit het hy self - en nogal kras, by herhaling gesê" (Grové 1982:398).

Ná die Tweede Wêreldoorlog neem Louw in 'n sin bestek op van die groot politiek-filosofiese stelsels, veral in sy reeks "Drie diere".

So eindig hierdie bundel [Gestaltes en diere] met vier sonnette van 'n somber gloed en grootse plastiek, waarin die digter met sy belewing van die tydgebeure en sy besinning daarop, met die tydelose geskiedenis as agtergrond, omskep tot die magtige visioene van drie diere - teenoor tydgebonde interpretasies van sy siening van die drie grondvorme van staatsheerskappy (Dekker 1961:212).

(Politieke) aktualiteit kenmerk Louw se laaste klomp digbundels waarin hy skerp verse skryf oor wêreldwye imperialisme, maar in "Nuusberigte: 1956" ook die eie volk nie spaar in sy skerp veroordeling nie⁶:

Soos hy terwille van 'n naakte wete en waarheid in 'Hongarye, November 1956' daardie fantastiese verbeelding van 'n wolfdoring -imperialisme maak tot 'n verpletterende aanklag teen die wêreld se politiek en politiekers (Antonissen 1955:249).

'n Hoogtepunt in dié rigting [die gelykmakende politiek] is 'Hongarye, November 1956', een van die odes waarmee dié bundel sluit en waarin die digter met die brutale onderdrukking van die Hongaarse opstand in gedagte dit as sy taak stel om sy 'wreedheid' bloot te lê van die grotes van die aarde wat hulle siniese diplomasie oor 'n skemerkelkie voer, terwyl die wolfsdoring in volle bloei staan en die dreigende wolfslied oor die wêreld klink (Grové 1982:405).

"Niks is só bly én so droewig as hierdie aarde nie, so mooi, want so verganklik" (Antonissen 1966:191).

"Oor die elegiese toon van die mens en sy droewige bestaan" (Kannemeyer 1978:429).

Belangrike opmerkinge oor Van Wyk Louw se pleidooi vir "afsydigheid, of liewer, egte objektiviteit met sy stilistiese gevolge: die sagte ironie" (Antonissen 1966:6).

Antonissen pleit dan vir iets veel meer:

Ek glo ... dat die Afrikaanse roman minstens ewe veel behoefte het aan uitgesprokenheid, aan onsagte ironie, aan skerp satire, aan vernietigende sarkasme, aan 'engagement', . aan 'n roman wat instrument en wapen wil wees - dit laat my as romanleser, kou in wie se hande.

Dit is 'n belangrike voorloper vir André P. Brink se latere pleidooi vir betrokke letterkunde.

 

5. TRISTIA EN N.P. VAN WYK LOUW SE "GRONDHOUDING"

Soos vroeër (Afdeling 3) gesê, het verskeie literature probeer om van (of dié) sentrale tema of "grondhouding" in Van Wyk Louw se werk te omskryf. Dit gebeur veral na die verskyning van Tristia (1962) wat allerweë beskou word as die kulminasie van sy oeuvre. Daar is verskeie publikasies oor hierdie groot bundel van Van Wyk Louw, maar die beste besprekings is na my mening die van Antonissen, Grové en Kannemeyer.

Antonissen (1966:45) sien die basiese houding in Tristia as een van droefenis vanweë 'n lewenslente en -somer wat verby is, toenemende eensaamheid te midde van 'n bestaan wat negatief beskou word; kortom oor agteruitgang, haat, valsheid en ontheiliging. In hierdie verse is daar "bitterheid, distansiëring, vyandigheid teenoor die wêreld, maar nie teenoor die aarde nie"; dit is die mens wat deur onsuiwerheid besmet is. Antonissen (1966:49) merk op dat in hierdie bundel "die voosheid van 'n geld-en magsdronk Afrikanerdom ... aan die kaak gestel [word] in die bitterste aanklag-teen-die-volk wat die Afrikaanse poësie besit". Antonissen meld ook (1966:47) dat die toon ligter of skerper; selfs ironiserend is.⁷ Van Wyk Louw se 'klag' is in ander woorde die rasegte satirikus se onbehae met dit wat skort in die wêreld en sy 'uitlopers': mense, geliefdes, verhoudings:

Ander aktualiteitsverse, hetsy satire op die Sowjet-skrywer . is minder bewoë, nugter-konstaterend of spottend, maar agter almal skuil 'n selfde soort wanhoop en walg as dié oor die nog altyd nie uitgespeelde spel-met-die-Skoonheid .. Wanhoop en walg ten slotte oor alles wat menslike lis is, bereken op uitbuit en heers, nie op die lewe en weet nie . saam met die besef dat dit anders kan (Antonissen 1966:49).

Die probleem van die heiligheid wat só naby die walg lê, van die heldhaftigheid, wat só ná is aan die angs, is van aanvang af een van die vernaamste temas en kry algaande 'n al hoe sentraler plek in Van Wyk Louw se werk (Antonissen 1966:69).⁸

Grové (1982:404) beklemtoon in sy bespreking van Tristia veral die ballingskap-idee en die "koudheid" van die verse" "Tristia maak 'n koel indruk, superieur, intellektueel, trots; 'n mens sou byna wou sê: koud, winters, 'noordelik'" (Grové 1982:405). Hier het ons die intellektueel aan die woord wat hom as 'balling' besin oor 'n wêreld wat koud en triestig geword het" (Grové 1982:405). Kannemeyer (1978:282) het dit ook oor eksistensiële besinning:

In die bundel Tristia (1962) besin hy elegies oor die mens se eensaamheid en wanhoop, sy bedrog, selfbedrog . hierdie droefenis oor die 'verspotte' aarde en die 'onvoltooidheid' van die mens versag deur die vreugde oor die eenvoud van die (dikwels Medittereense wêreld) en die trots dat God nie eindeloos ver van ons verwyderd is nie.

 

6. TWEE ELEGIESE GEDIGTE

In die volgende bespreking gaan stilgestaan word by twee bekende gedigte wat opgeneem is in Nuwe verse. Beide gedigte is veelvuldig bespreek deur literêre kritici, maar selde of ooit is hulle bestempel as "satiries". Die doel van die bespreking is om te probeer aantoon dat hulle inderwaarheid satiries is; dat die satire by Van Wyk Louw toenemend neig na 'n intellektuele bewoëndheid eerder as aggressiewe hekeling én dat hierdie satiriese ingesteldheid sentraal staan in Louw se werk.

Steyn (1998:667) skryf hoe uitgeput Van Wyk Louw was aan die einde van 1953 vanweë sy lesings, die skryf van Huisgenoot-artikels en allerlei briewe. Op doktersadvies besluit hy om 'n lang reis te onderneem en op 26 Julie vertrek hy na Frankryk en Spanje waarvandaan hy eers weer in September dieselfde jaar terugkeer. Self vertel Louw dat hy honger was na die "Romeinse oorblyfsels ... wat die langste Romeins was en die meeste deurweek is van Latynsheid" (Steyn 1998:668). Dit was 'n wêreld met 'n Mediterreense "klaarheid" en bruin aardsheid, maar ook deurdrenk van oorlog, geweld en lyding; dié wêreld wat onder andere beslag sou kry in die bekende verse "Groet in Bruin" en "H. Petrus". Hierdie opmerking van Louw het vanselfsprekend ook implikasies vir sy skryfwerk deurdat hy (met 'n goeie kennis van Latyn) toenemend "Latynse" modelle gebruik, soos die elegie en die ode.

Steyn (1998:669) vermeld hoe Louw in 'n brief aan sy vrou, Truida, uitwei oor die eksistensialisme wat 'n mode-verskynsel geraak het en selfs jongmense wat van die filosofie daarvan niks begryp het nie, in sy ban gekry het. Eind Julie 1953 was Louw in Arles. Steyn (1998:671) sê dat "die mooiste wat Louw in verband met Arles nagelaat het, die elegiese vers 'Arlésiennes'" is. Oral om hom sien Louw die kenmerkende olyfbome, platane en die oorblyfsels van die Romeinse Ryk, tempeltjies en arenas.

Op 11 Augustus arriveer Louw in die Spaanse stad, Tarragona in Katalonië met sy trotse geskiedenis. Hier herken hy soveel dinge uit sy jeug: "hotnotsvye, selonsrose, bougainvillea, garingbome, kougoed" (Steyn 1998:673). In 'n brief aan Krige brei Louw verder uit oor die herkenning: dis die "brandwarmte" van die Karoo, die "enigste stuk van ons land in Europa" (Steyn 1998:675). In sy werk, Die dokumente van Dertig (1990) verwys Kannemeyer (1990:180) na hierdie brief van Louw aan Krige:

Hierdie agonie oor die wêreld waarvan Lorca praat, is kensketsend van die hele elegiese gees van Van Wyk Louw se Tristia. 'n Mens kan trouens die vraag stel of die reëls nie die regstreekse aanleiding was vir die reël 'Christus is 'n episode en 'n agonie' in 'Meretrix Tarragonensis' uit Nuwe verse ... nie. Die aangehaalde reels van Lorca lui vry vertaal as volg: agonie, agonie, droom, verrotting en droom. Dit is die wêreld, my vriend, agonie, agonie. En die lewe is nie edel nie; ook is dit nie goed en ook nie heilig nie. Die mens kan as hy wil, sy begeerte lei (laat lei) deuraar van koraal of hemelse naakt(heid); môre sal liefde rotse word en tyd 'n bries wat slaperig deur die takke kom.

Hierdie wêreld is inderdaad soos Kannemeyer (1990:177) beweer die "voedingsbodem waaruit die 'Twee elegiese verse' in Nuwe verse (1954) en baie gedigte in Tristia, Van Wyk Louw se Mediterreense bundel van 1962, voorgekom het".

In die Europese winter van 1953 en 1954 voltooi Van Wyk Louw sy bundel Nuwe verse. In 'n groot gedeelte van hoofstuk 17 gee Steyn (1998:699-730) 'n oorsig van die ontstaan en ontvangs van dié bundel. Op 19 Januarie 1954 was Louw klaar met die oortik van die gedigte en voel hy "soos iemand wat 'n kind gekry het - verlos" (Steyn 1998:712). Hierdie bundel - met, vir baie kritici, die verrassende neutrale titel, Nuwe verse - is in Nederland gedruk by Joh. Enschedé in 'n oplaag van 1 500. Dit verskyn in Junie 1954 en die besending word op 1 Julie 1954 na Suid-Afrika verskeep en 'n maand later saam met Opperman se Periandros van Korinthe bekend gestel (Steyn 1998:725). Beide publikasies verkoop goed en die ontvangs was eweneens oorwegend positief. Dit was veral die afdeling "Klipwerk" wat 'n gemengde ontvangs gehad het. Meyer de Villiers kon dit beskrywe as 'n "verbysterende verrassing"; Izak van der Merwe weer het onomwonde laat blyk dat hy niks daarvan hou nie (Steyn 1998:727-728). Canis Scholtz het sy hande vol gehad om mense van die waarde van hierdie versameling te oortuig.

Een so 'n kritikus was A.P. Grové wat 'n lowende resensie geskrywe het; net so ook Merwe Scholtz. Grové se resensie sou dalk beskryf kon word as 'n strategiese posisionering binne die literêre veld, want selfs oor 'n sleutelgedig, "Beeld van 'n jeug: duif en perd" laat hy hom in privaatkorrespondensie ('n brief aan D.J. Opperman⁹) ietwat neerhalend uit:

[J]y sal saamstem dat hierin iets van 'n gebrek aan vaart is - knap opgebou, gryp breed, tegnies goed versorg (meen ek), kortom vakmanskap en talent is daar, maar die kragdadige greep, die dwingende 'Midas-game' die ontbreek. Die stilistici sal kan genoeë neem met die 'struktuur', maar die vraag is of die struktuur nie te bewus is nie, lewe die ding werklik?

Maar billikheidshalwe moet bygevoeg word dat Grové se opinie nog 'n voorlopige evaluering was en hy wys ook op "pragtige verse" wat in die gedig voorkom.

Veel later skryf Karel Schoeman dat "Klipwerk" uitgegroei het tot 'n monument

vir die hele plattelandse kultuur wat deur die Afrikaanssprekende in Suid-Afrika tot stand gebring is en vir meer as tweehonderd jaar hier gehandhaaf is, maar wat intussen so onherroeplik ten gronde gegaan het soos die wêreld van die Asteke en die Carthagers waaroor die skoolseun indertyd [in 'Beeld van 'n jeug: duif en perd'] gelees het (Steyn 1998:729).

Só gesien is ook hierdie versameling of reeks deurdronge van 'n elegiese toon wat reeds in verskeie gedigte in Nuwe verse voorkom. Dit is ook hierdie versameling wat met "Beeld van 'n jeug: duif en perd" die "Twee elegiese verse" bykans "omraam".

Arlesiennes

1 Julle, meisietjies, stap so regop en skraal:

2 wit hempies, rooi rokke kort by die knieë

3 julle dra die klein borste en weet dit skaars,

4 of dink nie daaraan nie; kyk nie eers om

5 as die bruingebrande seuns roep en fluit nie.

6 Julle stap so onder die bont platane

7 waaronder Sokrates die swaar gesprek

8 met 'n seun gevoer het. Nooit moet julle weet

9 hoe swaar vir die seuns gesprekke is nie.

10 Hulle kan nie so lig loop soos julle nie.

11 Twee duisend jaar gelede was julle,

12 elkeen wat mooi was - en die meeste is mooi

13 saam met so 'n bruin seun arena toe

14 met olywe en wyn, met kasies en wors

15 wat toegedraai was in vyeblare

16 - net teen die verveling en hongertetjie.

17 En dit is voor Christus oor hierdie kalkwêreld

18 van julle kom ween het;

19 voordat die koel skaduweekloosters

20 uit grys klip wat trane kry, opgetrek is,

21 waar manne gaan skuil het teen julle en téén

22 die Son Onoorwinlik. Om daar die een Son,

23 die helder Een van die lewe te hê.

24 Vannag, en terwyl julle gefluister't

25 vir die kêrel, gekreun, en die heer-, heer-, heer-

26 likheid van die oomblik gehad het, sonder

27 dat vader of moeder dit weet, het daar stil

28 in die kelder van die arena, op grond,

29 nóg 'n meisie gelê, wat die een, ander pad

30 gekies het as die wat ál is wat julle, ooit,

31 toegelaat kan word om te weet. Sy's die poort

32 ingestoot, deur die gange gedrywe tot by die gat.

33 Soos julle kon sy gewees het. Maar die dag wat gevolg het,

34 het sy uitgestap in die lig vir die leeus

35 en vir julle almal wat warm van son

36 olywe en wyn geniet't. Julle borsies

37 dié is geseën, julle stap, veral julle regopheid -

38 dié was geseën al lank voor julle híér was,

39 deur een wat op aarde gestap het,

40 só. God wou Sy vreugde hê by die áánteel

41 van siele. Hy het vir elkeen sy skoon bron

42 in die lendene en die borste ingeskep.

Meretrix tarraconensis

1 Voor die Hotel de Europa - laat in die middag

2 met bier en aartappelskyfies wat kraak as sy eet

3 jy, bruin van ou katedrale in die namiddag,

4 van peperbome met rooi, en geel van olywe.

5 Die bell-hop kom praat met jou; en Engelse dames

6 kyk bekommerd na mans. Die tjalie laat jy afsak,

7 onbekommerd, argloos, listig; jou rugstring is bruin.

8 Dan gaan jy later na die klein kafee in die straat

9 wat ek nie onthou nie: jy eet daar vis met olie

10 en gee vir die kat. Laat in die aand gaan jy strand toe

11 - daar kan ook dié wat jou nie wou herken nie, jou hê.

12 As daar fiesta is, sit jy stil aan 'n tafel -

13 dis Amerikaanse musiek uit 'n radio,

14 boogie-woogie, my kind -; o maar jy vier nie fees nie.

15 Jy is dié uit wie se rugstring en murg die bruin seuns

16 uitgegaan het na die Eilande en Meksiko.

17 Jy ken die harde hartstog van Filips die Tweede.

18 Jy is 'n Eskorial. Jy gaan na die kerk toe,

19 maar nie om voor die vet priester skuld te bely nie.

20 Jy het die Arabier en blond die Wes-Goot in jou:

21 Christus is 'n episode en 'n agonie.

Wanneer ek vervolgens die "Twee elegiese verse"¹⁰ van nader bekyk en probeer interpreteer,¹¹ doen ek dit met die volle wete dat interpretasie (as hermeneutiese proses) subjektief bly, al trag jy hoe hard om kontroleerbare uitsprake te maak wat intersubjektiwiteit kan bevorder - dié vereiste vir wetenskaplike uitsprake (Van Heertum 2005). Oversteegen (1982:204) glo dat 'n kritikus wetenskaplik verslag kan doen van 'n interpretasie én beweer dat daar in bepaalde gevalle meer as een interpretasie is wat op wetenskaplike gronde verdedigbaar is; interpretasie is 'n opsomming van moontlike lesings: so kry ons nie slegs te hore hoe 'n bepaalde teks deur iemand gelees word nie "maar vooral materiaal geleverd . voor verdere onderzoek naar de keuzereden (zoals literatuuropvattingen van lezers op een bepaald moment, behorend tot een bepaalde groep)" (Oversteegen 1982:213).

Van Luxemburg (1983:146) haal Armstrong se woorde aan waar hy die volgende stelling kwytraak: "In the business of interpretation, not all practitioners are equal. Some views are legitimately presumed to have a greater claim to validity because of the past performance."

Eerder as die kritikus se "past performance" kan daar dalk gefokus word op die skrywer se 'bedoeling' wat herkonstrueerbaar is deur 'n kontekstuele én tekstuele lesing.

'n Intensionalistiese benadering soos die pragmatiek, veral die taalhandelingsraamwerk, bied 'n moontlike wyse waarop daar na tekste gekyk kan word. Uitgaande van die teksvoorwaardes (kyk Van Coller & Van Rensburg 1984:98) wat bykans dieselfde is as gespreksvoorwaardes, kan twee kategorieë onderskei word wat mag help met kontroleerbare interpretasies: afleidings (wanneer geen teksvoorwaardes oortree word nie) en implikasies (wanneer daar wel sprake is van die oortreding van teksvoorwaardes). Afleidings word logies uit 'n gegewe gemaak, uit wat in 'n teks staan of juis verswyg word. Belangrik is egter dat 'n afleiding goed kontroleerbaar moet wees. 'n Goeie voorbeeld is na aanleiding van die openingsgedig van Nuwe verse, "Nog eenmaal wil ek". Wanneer daar in die beginreël staan: "Nog eenmaal wil ek in die skemeraand (my kursivering, HPvC) en in reël 6: "uit donker in die donker water plof" (my kursivering, HPvC) kan afgelei word dat daar sprake is van tydsverloop. Net so kan afgelei word dat daar van 'n groeiende intimiteit of bekendheid (en dus verlies aan afstand) sprake is wanneer "op ons dorp" en "by die dorpsdam" (reël 2 van dieselfde gedig) met mekaar vergelyk word (my kursivering, HPvC). In sy lesing van hierdie gedig maak Kannemeyer (2006) inderdaad ook hierdie afleidings.

'n Implikasie volg ook logies uit die literêre gegewe, maar dit impliseer 'n oortreding van 'n teksvoorwaarde. In "Karoodorp: someraand" deur Van Wyk Louw, is daar talle afleidings moontlik, byvoorbeeld ten aansien van die deiktiese posisie van die spreker wat ver staan van die treine en motortjies wat ver fluit en oorhoorbaar hoog is, maar baie digter by "Tant'-Tolie-met-die-kanker" en "Oom-Appie-slagkraal" wat nie net hier voor die oog kom staan nie, maar wie se aksies ook voorspelbaar is: "vanaand gaan hoor ons". Op verskeie plekke word sinne nie voltooi nie, ontbreek die onderwerp en word die teksvoorwaarde van volledigheid oortree. Daaruit spruit die implikasie dat hierdie gedig die beginsel van "onvolledigheid" vooropstel, soos trouens kenmerkend van die geheue en van die herinneringsgedig is waarvan dié vers 'n voorbeeld vorm.

Beukes en Lategan (1961:80) praat van 'n belangrike motief in Louw se werk, "die ewigdurende stryd in die mens tussen die soeke na die lig . en die onontkombare aantrekkingskrag van die donker aarde" en vervolg:

In 'Twee elegiese verse' ('Arlésiennes' en 'Meretrix Tarragonensis', sic!) vind ons 'n faset van hierdie selfde konflik: die onvernietigbaarheid van die aardse - hier meer bepaald die sinlike vreugdes - naas die begrip van kuisheid. Vir die mens bly die skynbare dubbelslagtigheid van die skeppingsplan altyd onverklaarbaar: Enersyds is die leerstellinge van Christus wat argeloos en onbekommerd deel het aan hierdie liggaamsvreugdes, slegs ''n episode en 'n agonie', andersyds is daar egter die goddelike noodsaak vir die sinnelike:

... God wou sy vreugde hê by die aanteel

van siele. Hy het vir elkeen sy skoon bron

in die lendene en die borste ingeskep.

Dekker (1961:215) sien in hierdie twee gedigte 'n besinning "op die kulturele kontinuïteit die naas mekaar voortbestaan en wedersydse deurdringing van verskillende godsdienste en kultuurlae". In die lig van hierdie beredenering dat Van Wyk Louw se werk dikwels histories verankerd is, sien Grové (1982:402) ook bepaalde gedigte (soos "Twee elegiese verse") in dié lig: "Vandaar dat die onrus van 'n hele historiese fase in keiserportret en die geskiedenis laag na laag van 'n figuur gegryp word ('Twee elegiese verse')."

Antonissen (1963:71) praat eweneens van hierdie gedigte as "saamgestelde beskawingsbeelde, waaroor die digter waarnemend en beskouend mymer" (kyk Kannemeyer later). Dit is 'n voorbeeld van 'n "seldsame toonaard" in Louw se werk, "die (wel beheerste en liggies ironies-gekleurde) weemoed om die misterieuse dualiteit van heerlikheid deur God geskape, en pyn nodig om dié heerlikheid 'goddelik' te maak" (Antonissen 1963:71).

Oor "Arlésiennes" en "Meretrix Tarraconensis" sê Ernst van Heerden (1983:17) dat hierdie twee gedigte wil getuig van "die betreklikheid van alle historiese gebeure" en wil suggereer "dat Christus se eie doodstryd en siele-angs ook op die 'persoonlike' geval toepasbaar is". Kannemeyer (1983:419) beweer dat dié twee gedigte "met die droewige, gedrae toon en die Mediterreense wêreld, regstreeks by die 'Tristia'-reeks in Van Wyk Louw se volgende bundel" aansluit.

In 'Arlésiennes' stel hy die jong, bruin meisies met hul biologiese bewustheid teenoor die één wat twee duisend jaar tevore haarself in diens van Christus in die arena geoffer het, terwyl die ou straatwyf met die wêreld van die toeris in 'Meretrix Tarragonensis' (sic!) gekontrasteer word. In albei verse mymer die waarnemende verteller (kyk Antonissen bo) oor die droewige en lang geskiedenis van die godsdiens en die beskawing, terwyl Christus vandag nog nouliks meer as 'n 'episode' en 'agonie' geword het.

En dan noem hy ook die tegniek van kontrastering van

die jong, bruin meisies met hulle biologiese bewustheid teenoor die één wat tweeduisend jaar tevore haarself in diens van Christus in die arena geoffer het, terwyl die ou straatwyf met die wêreld van die toeris in 'Meretrix Tarragonensis' (sic!) gekontrasteer word (Kannemeyer 1983:419).

Uit hierdie aanhaling blyk dit duidelik ("mymer die waarnemende verteller") dat Kannemeyer die spreker in die gedig as afstandelik en reflektief eerder as betrokke beskou. Voorts praat Kannemeyer van "die ou straatwyf", maar dit is nie duidelik waarop hierdie afleiding dat die hoer oud is, berus nie. Sy word in die gedig aangespreek as "my kind" en die beskrywings van haar voorkoms ("jou rugstring is bruin"), haar gemaak argelose optrede en verál die feit dat sy steeds Engelse dames bekommerd maak oor haar mededinging vir hul mans, sou veel eerder aanleiding kon gee tot die afleiding dat sy jonk is.

In "Arlésiennes" "word die vroeë Christenmeisie wat as martelares die verskeurende leeus tegemoetloop ... stap-vir-stap die protagonis, die wegbereider, die model vir wat die huidige meisie ook in háár rol moet verteenwoordig" (Van Heerden 1983:16).

In "Meretrix Tarraconensis" word die prostitute deur Van Heerden geïnterpreteer as draer "van die donkerkleurige Arabier en die blonde Wes-Goot" en as een van die deelgenote vir wie Christus "'n episode en 'n agonie is". In albei gevalle word die kontemporêre vergestaltings geplaas teenoor hul historiese teenhangers: in "Arlesiennes" staan die argelose meisietjies met hul seksuele passie teenoor die martelares met haar religieuse ekstase en in "Meretrix Tarraconensis" word die straatvrou die moderne vergestalting van die vrou wat, histories gesien, 'n hele Spaanse ryk se ontdekkings- en plundertogte "geïnisieer" het. Op grond van die laaste vergelyking sê Van Heerden dat die "skeppende rol en mag" nou ironies 'n "meretrix" is "wat in haar bruinheid 'n sintese van die swart Arabier en die blonde Wes-Goot bewerk en verteenwoordig". Uit Van Heerden (1983:19) se bespreking is dit duidelik dat hy in albei gedigte 'n betrokke spreker sinjaleer met 'n duidelike empatie, 'n betrokkenheid by "uiteenlopende personasies soos 'n straatvrou, toeriste, flankerende jeugdiges, 'n self-opofferende martelares".

Uit die voorafgaande blyk dit dat kritici veel aandag skenk aan die toonaard van die gedig wat as mymerend, beskouend en elegies bestempel word. Die elegie is tradisioneel 'n lykdig, 'n treur- of klaagsang oor iemand (of iets) wat dood is. Die elegie speel 'n belangrike rol in die Latynse poësie, maar ook in die Middelnederlandse en 17^de-eeuse Nederlandse poësie waar bepaalde elegiese gedigte (soos "Egidius waar bestu bleven?" en Vondel se "Kinder-lyck") klassieke status verwerf het. Met al hierdie voorbeelde was Louw goed bekend en hy het ook die genoemde Nederlandse gedigte doseer. Deur sy pertinente benoeming van hierdie twee gedigte as "twee elegiese" verse, plaas Van Wyk Louw hulle binne 'n bepaalde literêre tradisie (veral dié van die didaktiese elegie) met 'n gepaardgaande literêre verwagting én vestig hy terselfdertyd die aandag op hul onderlinge samehang. In albei gedigte word telkens 'n fiktiewe hoorder aangespreek en hierdie "literêre gesprek" stel dus van meet af aan sommige van sy teksvoorwaardes duidelik.

Hoewel daar in die hieropvolgende bespreking van die twee gedigte weens ruimtebeperkings nie gekyk kan word na die verhouding van hulle tot die meer klassieke vorm nie, kan Guilhamet (1989:160) se opmerking tog onthou word:

Satire is by now means the chaotic, formless thing which so many critics have called it. It is indeed a mixture of forms ... but in a complex satire there is a mixture of ancient forms with modern ones. The ancient forms reflect the natural order of things. The modern ones represent the corruption of that natural order. Within the satire the reader can see, at first hand, the terrible power of the modern forms to debase the ancient ones.

In die hieropvolgende bespreking van die twee gedigte val die klem op die perspektief van die spreker: dit waarop hy fokaliseer, die ingesteldheid waarmee dit geskied en sy onderliggende visie op die werklikheid (eties, religieus en histories). Daar sal bewyse aangevoer word vir die standpunt dat hier geen sprake is van 'n neutrale spreker nie. Hier is 'n intens betrokke spreker aan die woord met 'n duidelike satiriese ingesteldheid: sekere personasies/gesteldhede word aan die kaak gestel en die afleiding is dat 'n satiriese norm deurgaans as korrektief geïmpliseer word, want die satire is, in taalhandelingsterme, inderdaad op die perlokusie ingestel (Snyman 1983). Hierdie elegiese versugtings neig daarom eerder na aanklagte en is veel eerder verwant aan die latere Tristia-verse soos "Hongarye: November, 1956".

Albei gedigte bevat "topologiese" titels omdat ruimtes sentraal staan: "Arlesiennes" dui op die Franse stad Arles digby die see en "Tarraconensis" (van Tarragona) verwys weer na die Spaanse provinsie én die stad Tarragona, eweneens gesitueer aan die Middellandse See. Albei plekke is gevestig in vrugbare streke en kan in verband gebring word met sonryke vakansieplekke, toeriste, vermaak en aardse genietinge. "Alleen daar [in die meditteereense sfeer] kan jy argeloos wees, alleen daar aards dronk én heilig wees, alleen daar tydloos in die dag en die klaarte" (Antonissen 1966:50). Tog dra albei plekke swaar aan 'n historiese verlede van politieke en godsdienstige onderdrukking en verset. In Arles is die Romeinse arena trouens 'n tasbare herinnering van Romeinse oorheersing en in die gedig "Meretrix Tarraconensis" word deur die Latynse titel ook iets van voortdurende oorheersing uitgedruk: daardeur word geïmpliseer dat sowel die historiese stad Tarragona as die moderne slet, objekte van gebruik was én is. Benewens die opposisie van hede en verlede; toe en nou, word ook iets tydloos geïmpliseer: die tipiese jong meisietjies van Arles, die tipiese Tarragoonse straatvrou.

"Tipies" is trouens 'n trefwoord in die gedig "Arlésiennes". Hierdie jong meisies word as tipiese ontluikende tienderjariges beskryf - onbekommerd, argeloos en selfs in hul seksuele uitspattighede, onkundig. Word die teksverwagting van reëls 14-15 verbreek, word die paradysverhaal geïmpliseer: onskuld - oortreding - veroordeling. Van meet af aan val dit op hoe twee isotopieë teenoor mekaar geplaas word: "regop" (reël 1) met die afleiding: sonder las, en "onder" (reël 7) waaruit die betekenis "dra" afgelei kan word. Slegs iets met massa kan in werklikheid gedra word. Dit word in die gedig gestel dat die meisies hul borste "dra" (reël 3). "Dra" wys ook op die sorgelose ('weet dit skaars/of dink nie daaraan nie', reëls 3-4) dra van hul seksualiteit (reëls 2, 3, 13, 24, 25, 26, 27, 36, 37, 42) waardeur die genoemde teksvoorwaarde vir "dra" oortree word. Die "dra" aan seksualiteit impliseer nou iets anders, naamlik 'n las. Wat aanvanklik na 'n kontras gelyk het, naamlik sorgelose meisietjies en seuns wat swaar gesprekke voer, word oplaas 'n gelykstelling: die seuns "dra" die las van kennis (die swaar gesprek); die meisietjies die las van onkunde (reëls 30-31).

Hierdie meisietjies met hul onbekommerde gerigtheid op (tydelike) plesier is 'n tipiese teken van 'n bepaalde eksistensialistiese ingesteldheid - soos ook dié van die meisietjies wat tweeduisend jaar gelede die arena besoek het vir vermaak. Oor die foutiewe begryp van die eksistensialisme het Louw aan sy vrou geskryf (vroeër aangehaal). Hierdie ingesteldheid word treffend verwoord deur die verkleinwoorde "kasies" en veral "hongertetjie" wat relativerend fungeer. Hieruit volg die afleiding dat veroordelend na hierdie meisietjies se ingesteldheid verwys word. Dit is verse van 'n satirikus. Reëls 24-26 word nou veel meer as net bloot 'n teksmededeling.

Van Heerden noem hierdie reels een van die vernuftigste stukkies erotiek in Van Wyk Louw se werk (Van Heerden 1983:16). Die "vernuftigheid" lê veral in die woorde "heer-, heer-, heer-likheid van die oomblik". Hierdie woordherhaling beklemtoon die lyflike ekstase wat egter onmiddellik gerelativeer word deur die sinsnede "van die oomblik" waaruit ons weereens 'n afleiding kan maak: blote seksuele genot is tydelik. Tog lê die trefkrag veral in die tipografiese aanbod wat in die semiotiek ikonisiteit (dus gelykheid tussen teken en betekende) genoem word. Deur die koppelteken word iets van onvolledigheid (die minus priem)¹²versigbaar, beklemtoon deur die herhaling. Sodoende word dit 'n oortreding van die gespreksvoorwaarde van ekonomie op twee kontrasterende maniere: 'n té min en té veel: 'n oortolligheid (heer-, heer-, heer-) én 'n gebrek (die ontbreek van '-likheid'). Hieruit volg 'n implikasie: seksuele "heerlikheid", 'n liggaamlike ekstase is onvolledig; sou daar egter telkens 'Heer' gelees word, is daar opeens volledigheid met die implikasie dat religieuse ekstase wel volledigheid inhou. So kom verdere kontraste tot stand: seksuele gekreun teenoor kreune van lyding, meisies van Arles (toe en nou) teenoor die martelares en uiteindelik tydelike verrukking teenoor ewige vreugde. Die interessante is verder dat 'n implikasie (wat volg uit 'n oortreding van gespreksvoorwaardes) die leser se aandag weer verskerp vir die lokusie: semantiese opposisies is een van die basiese struktuurprinsipes van hierdie gedig en is byvoorbeeld ook te sien in die binêre opposisies "Son onoorwinlik"/"een Son", "aanteel/van siele", ensovoorts.

Ten spyte van die veroordeling van hul ingesteldheid, spreek daar 'n bepaalde deernis met die meisietjies uit die slotgedeelte van die gedig. Hierdie meisietjies het nooit deel gehad ("gedra") aan die "swaar gesprek" nie, het nooit werklik kón kies nie, vergelyk: "'n meisie ... wat die een, ander pad/gekies het as dié wat al is wat julle, ooit/toegelaat kon word om te weet". Hieruit volg die afleiding dat die meisietjies nie primêr die satiriese objek is nie, maar 'n bepaalde tydlose wêreldsiening wat getipeer sou kon word as 'n tipiese carpe diem-lewenshouding, 'n eksistensialistiese en hedonistiese gerigtheid op die hier en nou, 'n lewe weg van God wat die mens die seksualiteit gegun het, selfs ingegéé het, maar as "teenprestasie" ook gevra het vir 'n "áánteel van siele" (kyk die slotverse: Christus het die mens geseën: juis deur sý menswees - alles is geseën: die borsies (seksualiteit, vrouwwees) óók die regopheid (teken van menswees en menslike trots)). Die implikasie is dat dit in hierdie gedig nie primêr gaan om 'n historiese blik of perspektief nie, dat dié gespreksvoorwaarde van gedeelde kennis oortree word, sodat deur middel van 'n historiese oorsig 'n fokus op die menslike bestaan gegee word, inderdaad 'n elegiese weemoed "om die misterieuse dualiteit van heerlikheid deur God geskape, en pyn nodig om die heerlikheid 'goddelik' te maak" (Antonissen 1955:51).

"Meretrix Tarraconensis" se Afrikaanse ekwivalent is "Tarragoonse hoer". Daarin lê van meet af aan 'n meerduidigheid opgesluit. Tarragona is tegelykertyd provinsie én stad, sodat die titel ook van toepassing gemaak kan word op die hawestad Tarragona as die ewige slet (van die provinsie Tarragona). Hierdie skynbare gewaagde interpretasie is gegrond op 'n implikasie van die titel in Latyn, taal van die vroeëre veroweraars. Steeds word die stad uitgebuit deur veroweraars: vroeër die Romeine, Gote en More, nou (Engelse) toeriste (reël 5) en die kolonisasie van Amerikaanse kultuur (reëls 13-14). Op sy beurt was Spanje vroeër egter ook onderdrukker en kolonialiseerder en het hy hom ook gewreek op eertydse vernedering (kyk reëls 15-16). Die straatvrou se eie verweer teen haar uitbuiting verskil in wese nie veel hiervan nie: haar eenselwigheid, trotsheid en ingebore aristokrasie vrywaar haar van vernedering, en sý verower op haar beurt seksueel.

Met die Latynse titel word die teksvoorwaardes van 'n aankondiging, ensovoorts, oorskry en ál die genoemde konnotasies kom ter sprake. Die openingsin bevestig reeds die eerder genoemde gewaagde implikasie, want "Hotel van Europa" slaan by verbreking van die teksvoorwaarde van gedeelde kennis onmiddellik ook op die stad Tarragona en, by uitbreiding, Spanje, wat in sy geskiedenis dikwels "oornagplek" was vir ander kultuurgroepe wat almal iets bygedra het tot die moderne Spanje. Na die straatvrou word in Latyn verwys, sý dra die Arabier en Wes-Goot in haar (reëls 20) en is 'n Eskorial. By implikasie is sy vir die spreker derhalwe draer van die hele Spaanse geskiedenis.

Van Heerden beweer dat "Meretrix Tarraconensis" se "oktaaf" reëls 1-14 sou kon omvat: "Die chronologie van 'n straatvrou se láátmiddag [word] op joernalistieke wyse stap vir stap gedokumenteer; reëls 15-21 sou dan 'n 'sekstet' kon wees... (ibid.:16). Met sy indeling kan nie veel fout gevind word nie, wél met sy term 'joernalistieke wyse'."

Dié term sou afgelei kon word uit 'n konteks van feitelikheid, nugterheid en onbetrokkenheid. Van Heerden sê dit ook vroeër in sy artikel (1983:16) pertinent: "In 'Meretrix Tarraconensis' word die epiese verloop eers teen die tweede helfte van die gedig tot emosionele betrokkenheid geïntensiveer - van reël 15 af". Tog is 'n ander afleiding uit die gebruik van die intieme "jy" (reëls 3, 8, 9, 10, 11 en 13) te maak. Hier is reeds sprake van 'n intense betrokkenheid. Trouens, wat kan meer emosioneel wees as "my kind" (reël 14) en die emotiewe uitroep: "O, maar jy vier nie fees nie!" (reël 14)?

Reëls 1 en 2 skep onmiddellik 'n bepaalde ruimte én tyd - voor die hotel in die laatmiddag, voordat die eintlike werkdag van 'n prostituut begin. Uit reëls 1-2 kan 'n skynbare objektiwiteit en afstand afgelei word, soos blyk uit die afstandelike derdepersoonsvorm, "sy". Tog word iets van die deiktiese sentrum kenbaar uit die woord "kraak", waaruit ons ook kan aflei dat die spreker naby sy objek van beskouing (sy gefokaliseerde objek) gesitueer is. Dit word bevestig deur die deiktiese aanduiding "kom praat" (reël 5). Die afstandsverkleining bring ook groter emosionele betrokkenheid: sy (reël 2) wat jy word (reël 6). Die fokalisator skets in reëls 1 en 2 'n tipiese toneel wat in reëls 3 en 4 oorgaan tot 'n emosionele interpretasie: Hierdie straatvrou word gesien as 'n argetipiese Spaanse verskyning. Vergelyk die skynbare terloopse beskrywing in die reëls wat in feite terugspeel juis op die Spaanse geskiedenis: katedrale (Gote), peperbome (Arabiere) en olywe (Romeine).

Reël 5 deel weer oënskynlik objektief mee en feite wat skynbaar moeilik versoenbaar is, word geskakel: die "bell-hop" herken dié vrou vir wat sy is en kom praat met haar, waarskynlik met die reputasie van sy hotel in die oog. Ook Engelse dames herken haar as uitoefenaar van 'n oeroue beroep waaruit hulle aflei dat hulle bekommerd moet wees oor "mans". (Let wel, nie "hul" mans nie. Hulle vrees deur hulle afleiding haar mededinging om die guns van die mans.) Hierdeur kom 'n implikasie aan die bod: Die teksvoorwaardes vir toeristiese aktiwiteite word geskakel met die geskiedenis - dis enersyds "ontdekkingsreise"; andersyds "veroweringstogte".

Tog word nóg meer inligting hierdeur gekommunikeer: hoewel die spreker (kyk die prospeksie na die strand, reëls 10 en 11), die "bell-hop" en die Engelse dames die vrou dadelik afkeurend eien as prostituut, is dit slegs die spreker wat haar van meet af aan as positief beskou. In feite het ons hier die "oortreding" van 'n teksvoorwaarde, naamlik van opregtheid, 'n mens verwag nie dat 'n hoer beskryf moet word in romantiese terme nie - die implikasie is dat sy omskep word tot 'n teken en nie beskyf word op 'n bloot nugter, praktiese wyse nie.

Die reaksie op die "bell-hop" se "praat", en die Engelse dames se "kyk", word met buitengewone belangstelling/betrokkenheid deur die spreker in die gedig geregistreer. Die drie woorde, "onbekommerd", "argloos" en "listig" verteenwoordig as't ware drie afsonderlike reaksies: onbekommerd oor die "bell-hop" se "versoek", argeloos ten opsigte van die jaloerse dames, en listig met betrekking tot die mans, want sy ontbloot haar bruin rugstring wat haar sensualiteit benadruk.

Die volgende vier versreëls beskryf 'n rolwisseling wat plaasvind: sy wat 'n "publieke" persoon is en aartappelskyfies eet voor 'n hotel, eet later in privaatheid vis met olie. Hier is 'n duidelike kontras: in die openbaar eet sy Amerikaans en deel haar liggaam; in haar privaatheid eet sy 'n eenvoudig Spaanse gereg en deel sy haar voedsel ewe huislik met 'n kat. Die afleiding is duidelik: haar beroep tas haar nie wesenlik aan nie. Hulle wat haar egter (in die openbaar) nie wou (her)ken nie, herken haar wel in die privaatheid van die strand. Sodoende word by implikasie 'n oordeel oor húl moraliteit uitgespreek (verbreking van die teksvoorwaarde van opregtheid).

Tot dusver is verslag gelewer van 'n leesproses, hopelik op kontroleerbare wyse. Oversteegen (1982) doen dit eweneens; origens véél noukeuriger, met 'n Marsman-gedig en gee ten slotte twee moontlike interpretatiewe keuses wat op literatuurwetenskaplike gronde verdedigbaar is. Volgens hom is 'n wetenskaplik gefundeerde keuse nie moontlik nie. Ook Van Wyk Louw se gedig kan vervolgens op twee maniere wat moeilik versoenbaar is, gelees word.

Met die lees van die gedig ontstaan 'n hele "Amerikaanse" isotopie: "aartappelskyfies", "bell-hop", "Amerikaanse musiek" en "boogie-woogie". Dit is 'n duidelike afleiding (onder meer reëls 12 en 13) dat hierdie soort Amerikaanse kultuur kontrasteer met die ander (ouer) kulture, en die oppervlakkigheid en banaliteit daarvan. Die negatiwiteit van die ek-spreker daarteenoor, word as afleidings aangebied.

Lesing I: Indien reë1s 12-14 gelees word as: "Jy sit stil by 'n tafel en luister na Amerikaanse musiek terwyl daar fiesta is", met ander woorde, jy verraai jou tradisie, dan kan die afleiding gemaak word dat die sekstet as 'n verwyt gelees kan word: jy wat beliggaming is van 'n hele geskiedenis, jy waan jouself as 'n adellike - "Christus se eie doodstryd en siele-angs" behoort deur haar ook op haarself van toepassing gemaak te word. Dit is die tradisionele lesing in die kritiek.

Lesing II: Dié lesing vind veral die sinsnede "o maar jy vier nie fees nie" (waar die fees-verwagting deurbreek word) belangrik: haar afsondering en privaatheid staan by implikasie voorop, hoewel die afleiding by eerste oogopslag die skyn wek asof sy deur die Amerikaanse musiek verlei is.

Die "sekstet" wat hierna volg, verwoord veel eerder 'n dieper insig by die fokalisator as byvoorbeeld 'n sogenaamde "wending" in die sin van 'n toepassing (Van Heerden 1983:16). Nou begryp die "ek" haar afsondering, haar trotsheid - sy is 'n Eskorial - trotse adellike inwoner van die klooster waarin Filips II se regeringsmag gesetel was. Haar besoek aan die kerk is géén kniebuiging voor die "vet" priester nie. Die verwagtingspatroon word verbreek. Daar word geïmpliseer dat sý met haar eeuelange geskiedenis die beliggaming van 'n geskiedenis is waarin Arabiere (More) en Wes-Gote oorheersend was - die Christelike tydperk was weinig meer as 'n episode en boonop 'n episode van lyding (kyk Filips I se regime).

Sy vergestalt dan die ewige Spaanse verset teen oorheersing - hetsy More, hetsy Arabiere. Selfs die moderne kolonialiste oorheers haar nie.

Die Spaanse wraak was deurgaans in die geskiedenis 'n teenreaksie: onderwerping én appropriasie. Onderdrukking en kolonialisering deur More, Gote en Romeine het vervaag voor die Spaanse onderwerping, kolonialisering en onderdrukking van die laat-Renaissance. Spanje het ook op 'n ander wyse sy veroweraars oorwin: deur hul invloede te assimileer in taal (Latyn) en boukuns (Gote, More, Arabiere) en tog 'n eie identiteit te handhaaf. So is dit met dié straatvrou, as verpersoonliking van die Spaanse geskiedenis, gesteld. Sy "verower" en "assimileer" sonder prysgawe van identiteit en trots en word tekenend van moderne verset juis téén die onderwerping.

Die slotreël druk derhalwe deernis uit: jy is soos jy is, Spanje is soos hy is, vanweë die geskiedenis. 'n Mededeling wat weer die verwagtingspatroon verbreek en 'n weeklag word - 'n elegie oor die Spaanse geskiedenis, Spanje as die ewige hoer: misbruik deur More, Wes Gote, Romeine en op hartstogtelike wyse ook deur Filips II, die groot stryder vir Christus. In die moderne tyd word die hoer (beliggaming van Spanje) óók misbruik, onderwerp deur byvoorbeeld toeriste, maar toenemend raak Spanje (én ander lande, soos Italië) dié toevlugsoord van strome politieke vlugtelinge uit Afrika en sodoende "misbruik" deur baie ander Europese lande wat hul poorte vir asielsoekers sluit. Vir die Spaanse volk was die Christelike godsdiens weinig meer as 'n pynlike episode. Deur die relativering word dit ook iets van die viering van die Spaanse gees (beliggaam deur die straatvrou): sy is te trots om voor die priester te buig; Spanje te trots om slagoffer van sy geskiedenis te word. Selfs sy grootste lyding, agonie, was slegs 'n episode.

Sutherland (1967:78) beweer: "The satirist, at least must know his own mind, and know it before he begins to write." Uit Van Wyk Louw se brief aan sy vrou, Truida, lyk dit asof hy ten minste wat die eerste gedig betref, inderdaad 'n voorbeeld hiervan is.

My doelwit in voorgaande was om argumente ("bewyse") aan te voer vir my hipotetiese aanname dat soos die nasionalisme een van die deurlopende temas in Louw se werk is, die satire 'n "houding" of modus is wat deur Louw se werk voorkom; van die vroegste opstelle tot die laaste gedigte. Dit het ek probeer illustreer (met as basis 'n vroeëre gedig-analise van my en Christo van Rensburg) aan die hand van twee gedigte wat byna deurgaans as "mymerend" en onbetrokke, maar beslis nie as fel satiries beskou is nie. Daarmee gee ek ook te kenne dat my opvatting van die satire as instelling of houding nie beperk is tot 'n hekelende stuk werk nie, maar dat dit dikwels spruit uit 'n diepe verontwaardiging of onrus of weemoed oor aspekte van die bestaan en dat dit in die grond diep moreel-eties is.¹³

 

BIBLIOGRAFIE

Alexander, V.E. 2004. Limits to interpretation: The meanings of Anna Karenina. Madison, WI: University of Wisconsin Press.         [ Links ]

Antonissen, R. 1955. Die Afrikaanse letterkunde van aanvang tot hede. Kaapstad: Nasionale Boekhandel Bpk.         [ Links ]

Antonissen, R. 1963. Kern en tooi. Kroniek van die Afrikaanse lettere: 1951-1960. Kaapstad: Nasou Beperk.         [ Links ]

Antonissen, R. 1966. Spitsberaad. Kroniek van die Afrikaanse lettere: 1961-1965. Kaapstad: Nasou Beperk.         [ Links ]

Antonissen, R. 1982. Die Afrikaanse letterkunde van 1906 tot 1966. In: P.J. Nienaber, Perspektief en profiel. 'n Geskiedenis van die Afrikaanse letterkunde (Johannesburg: Perskor), pp. 35-165.         [ Links ]

Ball, J.C. 2003. Theories of satire in the postcolonial novel. V.S. Naipaul, Chinua Achebe, Salmon Rushdie. New York: Routledge. https://doi.org/10.4324/9780203957417        [ Links ]

Beer, L. 2018. "Time erases whiteness altogether?" - 'n Ondersoek na Afrikaanse tekste oor die Kongo (DRK) (1912-2012). Ongepubliseerde PhD-proefskrif. Pretoria: Universiteit van Suid-Afrika.         [ Links ]

Beukes, G.J. & Lategan, F.V. 1961. Skrywers en rigtings. Pretoria: J.L. van Schaik.         [ Links ]

Botha, E. 2004. Die Burger, 23 Junie 1990. Aldus verwysing in Steyn (2004:560).         [ Links ]

Braund, S.H. 1988. Beyond anger. A study of Juvenal's third book of satires. Cambridge: Cambridge University Press.         [ Links ]

Chapman, M. 1984. Southern African English poetry: A modern perspective. Johannesburg: Ad Donker.         [ Links ]

Chen, L. 2010. The question of cross-cultural understanding in the transcultural travel narratives about post-1949 China. Unpublished DPhil. thesis. Alberta: University of Alberta.         [ Links ]

Cloete, T.T. 1982. Van Wyk Louw se fundamenteel dramatiese instelling. In: F.I.J. van Rensburg (red.), Oopgelate kring. N.P. van Wyk Louw-gedenklesings 1-11 (Kaapstad: Tafelberg, Publikasiereeks nr. 79 van die Raad vir Geesteswetenskaplike Navorsing), pp. 220-251.         [ Links ]

Crafford, D. 1989. Sendingwetenskap. Waarheen? Intreerede. 27 April 1989 by aanvaarding van die professoraat en hoofskap van die Departement Godsdiens- en Sendingwetenskap, Fakulteit Teologie (Afd. B), Universiteit van Pretoria, Pretoria.         [ Links ]

Declerqc, D. 2018. A definition of satire (and why a definition matters). The Journal of Aesthetics and Criticism 76(3):319-330. https://doi.org/10.1111/jaac.12563        [ Links ]

Dekker, G. 1961. Afrikaanse literatuurgeskiedenis. Kaapstad: Nasionale Boekhandel Bpk.         [ Links ]

De Kock, L. 1993. "Civilising barbarians": Missionary narrative and African textual response in nineteenth-century South Africa. Unpublished D.Litt. et Phil. thesis. Pretoria: University of South Africa.         [ Links ]

Fokkema, D.W. & Kunne-Ibsch, E. 1977. Theories of literature in the twentieth century. London: C. Hurst & Company.         [ Links ]

Grobler, P. du P. 1966. Van Wyk Louw 50 jaar. Sy betekenis vir Afrikaans. In: P.J. Nienaber (red.), Perspektief en profiel. 'n Geskiedenis van die Afrikaanse letterkunde (Johannesburg: Perskor), pp. 54-59.         [ Links ]

Grové, A.P. [s.a.]. Ongepubliseerde brief (ongedateerd). Vermelding: "1954", 118.K Gro3 (31). D.J. Opperman-versameling ms 118. Manuskrip-afdeling, Universiteit van Stellenbosch. Biblioteek-en Inligtingsdiens.         [ Links ]

Grové, A.P. 1982. N.P. van Wyk Louw 1906-1970. In: P.J. Nienaber (red.), Perspektief en profiel. 'n Geskiedenis van die Afrikaanse letterkunde (Johannesburg: Perskor), pp. 391-435.         [ Links ]

Guilhamet, L. 1989. Satire and the transformation of genre. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.         [ Links ]

Highet, G. 1962. The anatomy of satire. Princeton, NJ: Princeton University Press.         [ Links ]

Johl, J. 1988. Ironie. HAUM-Literêr-Gidsreeks nr. 2. Pretoria: HAUM-Literêr.         [ Links ]

Jonker, W.D. 2006. "Onmiddellik voor God" - Gedagtes van 'n teoloog oor 'n sentrale perspektief in die werk van N.P. van Wyk Louw. In: W. Burger (red.), Die oop gesprek. N.P. van Wyk Louw-gedenklesings (Pretoria: Lapa), pp. 193-208.         [ Links ]

Kannemeyer, J.C. 1978. Geskiedenis van die Afrikaanse literatuur, Band 1. Pretoria: Academica.         [ Links ]

Kannemeyer, J.C. 1983. Geskiedenis van die Afrikaanse literatuur, Band 2. Pretoria: Academica.         [ Links ]

Kannemeyer, J.C. 1990. Die dokumente van dertig. Kenwyn: Jutalit.         [ Links ]

Kannemeyer, J.C. 2005. Die Afrikaanse literatuur 1652-2004. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

Louw, N.p. van Wyk 1937. Die halwe kring. Kaapstad: Nasionale Boekhandel Bpk.         [ Links ]

Louw, N.p. van Wyk 1939. Lojale verset. Kaapstad: Nasionale Pers Bpk.         [ Links ]

Louw, N.p. van Wyk 1958. Die "mens" agter die boek. In: N.P. van Wyk Louw, Swaarte- en ligpunte (Kaapstad: Nasionale Boekhandel Bpk.), pp. 90-140.         [ Links ]

Louw, N.p. van Wyk 1962. Tristia. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

Olivier, G. 1998. N.P. van Wyk Louw (1906-1970). In: H.P. van Coller (red.), Perspektief en profiel. 'n Afrikaanse literatuurgeskiedenis, Deel 1 (Pretoria: J.L. van Schaik), pp. 615-635.         [ Links ]

Olivier, G. 2016. N.P. van Wyk Louw (1906-1970). In: H.P. van Coller (red.), Perspektief en profiel. 'n Afrikaanse literatuurgeskiedenis, Deel 2 (Pretoria: J.L. van Schaik), pp. 673-694.         [ Links ]

Opperman, D.J. 1953. Digters van Dertig. Kaapstad: Nasionale Boekhandel Bpk.         [ Links ]

Oversteegen, J.J.A. 1982. Beperkingen. Methodologische recepten en andere vooronderstellingen en vooroordelen. Utrecht: Hes.         [ Links ]

Pretorius, R. 1972. Die begrip 'intellektueel' by N.P. van Wyk Louw. Pretoria: J.L. van Schaik. Publikasiereeks nr. 26. Raad vir Geesteswetenskaplike Navorsing. https://doi.org/10.1080/02580144.1972.10429527        [ Links ]

Pretorius, R. 1992. Satire. In: T.T Cloete (red.), Literêre terme en teorieë (Pretoria: HAUM-Literêr), pp. 464-465.         [ Links ]

Rawson, C. (Ed.) 1984. English satire and the satiric tradition. New York: Basil Blackwell.         [ Links ]

Searle, U.R. 1971. Expression and meaning. London: Oxford University Press.         [ Links ]

Snyman, H. 1983. Mirakel en muse. 'n Studie oor die funksie van die implikasie-verskynsels by die interpretasie van 'n gedig. Kaapstad: Perskor.         [ Links ]

Steyn, J.C. 1975. Taalkundige grondslae van 'n paar soorte ironie. In: F.I.J. van Rensburg (red.), Die kunswerk as taal (Kaapstad: Tafelberg), pp. 34-68.         [ Links ]

Steyn, J.C. 1998. N.P. van Wyk Louw. 'n Lewensbeskrywing, Deel 1 & 2. Kaapstad: Tafelberg.         [ Links ]

Steyn, J.C. 2004. Die 100 jaar van MER. Kaapstad: Tafelberg.         [ Links ]

Sutherland, J. 1967 [1958]. English satire. Cambridge: Cambridge University Press.         [ Links ]

Swift, J. 1704. The battle of the books. Cambridge: Cambridge University Press: https://doi.org/10.1093/oseo/instance.00032863        [ Links ]

Swift, J. 1726. Gulliver's travels. London: Benjamin Motte Publishers.         [ Links ]

Swift, J. 1729. A modest proposal. London: Benjamin Motte Publishers.         [ Links ]

Van Coller, H.p. 1971. Die nasionale element in die skeppende werk van N.P. van Wyk Louw. Ongepubliseerde magisterverhandeling. Johannesburg: Randse Afrikaanse Universiteit.         [ Links ]

Van Coller, H.p. & Van Rensburg, M.C.J. 1984. Suggesties, implikasies en afleidings. In: H.P. van Coller & G.J. van Jaarsveld (reds), Woorde as dade. Taalhandelinge en letterkunde (Durban: Butterworth), pp. 86-98.         [ Links ]

Van Gorp, H., Delabastita, D. & Ghesquiere, R. 2007. Lexicon van literaire termen. Mechelen: Wolters Plantijn.         [ Links ]

Van Heerden, E. 1983. Mediterreens en bruin. 'n Beskouing oor twee elegiese verse van N.P. van Wyk Louw. Standpunte 36(3):14-19.         [ Links ]

Van Heertum, R. 2005. How objective is objectivity? A critique of current trends in educational research. Interactions UCCLA. Journal of Education and Information Studies 1(2):no page numbers.         [ Links ]

Van Luxemburg, J. 1983. De interpretatie jubileert. Spektator 13(3):143-155.         [ Links ]

Van Rensburg, F.I.J. 1975. Sublieme aandag. Beskouings oor die werk van N.P. van Wyk Louw, I. Kaapstad: Tafelberg.         [ Links ]

Van Rensburg, F.I.J. 1982. Van Wyk Louw se intellektuele houding. In: F.I.J. van Rensburg (red.), Oopgelate kring. N.P. van Wyk Louw-gedenklesings 1-11 (Kaapstad: Tafelberg, Publikasiereeks nr. 79 van die Raad vir Geesteswetenskaplike Navorsing), pp. 54-73.         [ Links ]

Van Vuuren, H. 1989. 'Tristia' in perspektief. Kaapstad: Vlaeberg.         [ Links ]

Verster, P. 2015. Die soeke na God in Groot ode van NP Van Wyk Louw. LitNet Akademies 12(3).         [ Links ]

Viljoen, G. van N. 1982. 'Wat is 'n volk?' Die aktualiteit van Van Wyk Louw se riglyne vir nasionalisme. In: F.I.J van Rensburg (red.), Oopgelate kring. N.P. van Wyk Louw-gedenklesings 1-11 (Kaapstad: Tafelberg, Publikasiereeks nr. 79 van die Raad vir Geesteswetenskaplike Navorsing), pp. 120-153.         [ Links ]

Weisgerber, J. 1972. Satire as a means of communication. Comparative Literature Studies 10:157-171.         [ Links ]

 

 

Date Published: 6 December 2019

 

 

1 Beer (2018:74-88; kyk ook De Kock 1993; Chen 2010) gee 'n oorsig van die sendingreisteks in die koloniale era met verwysing na, onder andere, Robert Moffat en David Livingstone. Uit haar bespreking (met veral verwysing na De Kock se studie) blyk dit dat hierdie sub-genre baie gemeen het met koloniale reistekste (Beer 2018:63-74) waaruit 'n bepaalde hovaardigheid blyk teenoor die "primitiewe", "barbaarse" autochtoon en "imperiale uitbreiding betekenisvol en begeerlik gemaak" is vir die lesers in die tuisland (Beer 2018:69). Ook die sendingreisteks word deur De Kock (1993:1) bestempel as 'n "aggressiewe koloniale diskoers".
2 Hierdie definisie kan goedskiks ook van toepassing gemaak word op die ironie wat na my gevoel relativerend van aard is. Volgens Rawson (1984:145) is die wese van ironie die eggo. Die ironikus hoor die spraakformules van ander en gooi dit terug, maar dan onvanpas, vals, op die verkeerde tydstip with "absurd exfoliations".
3 "Van 'n diep kulturele besinning en van 'n besef van die kontinuïteit van die lewe getuig die gedigte waarin hy die innerlike worsteling verbeeld van groot oorgangstye" (Dekker 1961:215).
4 Antonissen (in Nienaber 1982:85) praat in hierdie verband van "'n soeke [na] ... dié attribute van die Synde wat ewig is".
5 "Van 'n diep kulturele besinning en van 'n besef van die kontinuïteit van die lewe getuig die gedigte waarin hy die innerlike worsteling verbeeld van groot oorgangstye" (Dekker 1961:215).
6 "en dit kan ondermeer slaan op die koue, geestelike hel wat die mens deur spesialisasie of die Afrikaner deur sy apartheidspolitiek vir homself skep" (Kannemeyer 1978:418). [Nou betrek Kannemeyer weer die aktualiteit!]
7 Kannemeyer (1978:430) "wys Lindenberg daarop dat die ironie die markantste stylelement van die bundel is". Só 'n uitspraak herinner aan Braund (1988:197) se opmerking dat daar ook by die groot satirikus Juvenales duidelik 'n ontwikkeling van die "simple, indignant persona" tot 'n veel meer komplekse ironiese persona is.
8 Antonissen (1982:141) se bespreking van Tristia is vanweë ruimtebeperking veel korter en in hoë mate oorvleuelend met sy eerdere bespreking.
9 Hierdie brief (118.kGro 3(31)), ongedateer, maar van 1954, is opgeneem in die Opperman-versameling van die Dokumentasiesentrum van die Universiteit van Stellenbosch.
10 Antonissen (1966:45) verwys daarna as "die destyds deur die kritiek maar gewaardeerde 'Twee elegiese gedigte'".
11 Met erkenning aan die interpretasie in Van Coller & Van Rensburg (1984:98).
12 Die minus priem word bestempel as die afwesigheid van 'n bepaalde tekskenmerk wat volgens die (literêre) konvensie of reëlmatigheid verwag word. Kyk Van Gorp e.a. (2007:298); Fokkema & Ibsch (1977:45); Alexander (2004:210).
13 "To some extent it might be said that the emphasis in modern satire has shifted from individual man to mankind, and that the satirist is now concerned to save the human race, either from complete extinction, or from a change so fundamental that its essential humanity would be lost." (Sutherland 1967:21).

^rND^sAntonissen^nR.^rND^sCloete^nT.T.^rND^sDeclerqc^nD.^rND^sGrobler^nP. du P.^rND^sGrové^nA.P.^rND^sJonker^nW.D.^rND^sLouw^nN.p. van Wyk^rND^sOlivier^nG.^rND^sOlivier^nG.^rND^sPretorius^nR.^rND^sSteyn^nJ.C.^rND^sVan Coller^nH.p.^rND^sVan Rensburg^nM.C.J.^rND^sVan Heerden^nE.^rND^sVan Heertum^nR.^rND^sVan Luxemburg^nJ.^rND^sVan Rensburg^nF.I.J.^rND^sVerster^nP.^rND^sViljoen^nG. van N.^rND^sWeisgerber^nJ.^rND^1A01^nP.^sStrauss^rND^1A01^nP.^sStrauss^rND^1A01^nP^sStrauss

ARTICLES

 

Die Betrokkenheid van Kerk en Staat by die Bevestiging Van Huwelike met 'n Perspektief op Drie Gereformeerde Kerkordes

 

The Involvement of Church and State in Solemnising Marriages with a Reference to Three Reformed Church Orders

 

 

P. Strauss

Prof. P. Strauss, Navorsingsgenoot, Dept. Historiese en konstruktiewe teologie, Universiteit van die Vrystaat. E-mail: straussp@ufs.ac.za/;ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5324-8363

 

 

---

ABSTRACT

There are two main reasons why the church, in general, became involved in the solemnising of marriages: the history of the church and, with it, especially the involvement of the Roman Catholic Church in the Middle Ages as the church of the Western World in this regard and theologically based principles. Following the history of the Reformed churches of The Netherlands and taking three church orders in the Dutch Reformed tradition into consideration, the Dutch Synod of Emden (1571) coined a lasting phrase on marriages. It proclaimed that the solemnising of marriages is partly the task of the church and partly that of the state. The church should be involved, because a marriage should be "in Christ" and according to the principles of the Bible. In His covenant of grace as a key element of being a church, God uses marriage and family as his points of departure to relate to people. As the institution of justice in society, the state should settle the legal aspects of marriage. On the latter, and if justice is needed in the case of a certain marriage, the state should have the final say.

Keywords: Marriages in Christ, Pastoral obligation, State and adultery

---

Trefwoorde: Huwelikke in Christus, Pastorale verantwoordelikheid, Staat en egbreuk

---

 

 

1. INLEIDING EN PROBLEEMSTELLING

Die geskiedenis van die Westerse en Gereformeerde wêreld vertoon geen eenvormigheid oor die betrokkenheid van "die kerk" as instelling én "die staat" met sy instellings by die sluiting of bevestiging van huwelike nie. In 'n verwysing daarna uiter die Algemene Sinode van 2011 van die Ned Geref Kerk, na baie jare van vaste gebruike, 'n nuwe onsekerheid of twyfel oor die saak. Hierdie Sinode noem die sluiting van 'n Christelike huwelik 'n vaste ooreenkoms tussen twee mense van die teenoorgestelde geslag,

geseën of bevestig deur die kerk, gesluit in die teenwoordigheid van getuies, sover as moontlik in die gemeenskap van gelowiges en verkieslik erken deur die staat as 'n wettige huwelik (NGK 2011:96, my beklemtoning, PS).

Die sinsnedes "sover as moontlik in die gemeenskap van gelowiges" en "verkieslik erken deur die staat as 'n wettige huwelik" bevat 'n neiging tot relativering in beide sake wat vreemd is aan die Ned Geref Kerk van vroeër. Hierdie formulering kom in 'n tyd waarin die Ned Geref Kerk op algemene sinodale vlak ook in ander sake neig tot relativering, eie aan die post-modernisme (Strauss 2015:102). Immers, "so ver as moontlik" en "verkieslik" laat ruimte vir meer moontlikhede en teenoorstaande oortuigings in dié saak as die moontlikheid waarna verwys word.

Die kwessie van huweliksluiting land, vanweë die Rooms-Katolieke betrokkenheid daarby, ook in die skoot van die kerke van die 16^de-eeuse Reformasie en daarom van die ou Gereformeerde Kerk in Nederland. Die Reformasie was immers 'n geestelike en fisiese ontworsteling aan die Roomse Kerk en 'n duidelike opstelling teenoor hierdie kerk, sy leer en sy gebruike. 'n Leer wat implikasies vir die hele samelewing het met die kerk, deur Rome gesien, die Christelike deel en kroon van die samelewing (De Jong 1987:132).

In die Roomse Kerk word huweliksluiting mettertyd 'n internkerklike saak met publieke gevolge. In die Middeleeue word die toetrede tot die huwelik deur 'n ooreenkoms of 'n verbond kerklik gereël en as sodanig deur die staat as die enigste wetlike weg daartoe erken. Vir Rome word huweliksluiting onder die invloed van Petrus Lombardus (oorlede 1160) een van sewe sakramente (Schulze 1978:175). Om boonop wetlik in die huwelik bevestig te word, geskied deur 'n kerklike sakrament wat ex opere operato, dit is bloot deur die werking daarvan, genade in die ontvanger instort (Nauta 1971:302; Schulze 1978:176-177). 'n Saak wat hierdie kerk grond op Efesiërs 5:32 waarin Paulus die sluiting van 'n huwelik -netso sonder byvoeging - vergelyk met die verhouding van Christus met sy kerk (Spoelstra 1989:376). Op dieselfde wyse word die bevestiging van die priester in die amp by Rome omvorm tot die sakrament van die priesterwyding, terwyl die openbare belydenis van geloof met opname in die belydende deel van die gemeente deur die sakrament van die konfirmasie geskied - 'n sakrament wat Rome net een maal aan iemand bedien (Hovers 2008:1172; Lategan 2008:952). Die Gereformeerdes se teruggryp na slegs twee sakramente, naamlik die doop en die nagmaal, het in hierdie klimaat gevra om alternatiewe in hul antwoord op die behoefte aan "wettige" plaasvervangers vir Roomse gebruike.

Behalwe 'n prinsipiële of Bybelse oorweging, het die kerkgeskiedenis hiermee die kwessie van huweliksluiting op die tafel van die Gereformeerde kerke geplaas.

Twee groot geestesstrominge sou egter ruk aan die kerklike opeising van huweliksluiting: die Reformasie van die 1500's en die Verligting van 1750 en daarna. Sonder om die betrokkenheid van die kerk by huweliksluiting af te wys, was die gereformeerde kerkregtelike Voetius (1589-1676) (De Jong 1987:190) van mening dat huweliksluiting meer 'n saak van die staatsowerheid as van die kerk is. Vir hom is dit beter dat 'n voornemende troupaartjie hul voorneme by 'n owerheidsfunksionaris aangee as by die "bedienaar van de kerk" (De Gier 1989:344). As 'n gevolg van die Verligting met sy klem op menseregte en gewetensvryheid, word huweliksluiting as 'n burgerlike of 'n staatsaangeleentheid ná die Franse Rewolusie van 1789 in Frankryk, met die skeiding tussen kerk en staat, in 1792 ingevoer. In 1797 volg die skeiding tussen kerk en staat in Nederland met 'n nuwe siviele regskode vir laasgenoemde. Die burgerlike alternatief vir die kerklike sluiting van huwelike word in 1848 ingestel (Jansen 1952:299). Wat vroeër die uitsluitlike voorreg van die staatsbevoorregte Gereformeerde Kerk was, was nou alle kerke beskore. Om chaos te voorkom, was die burgerlike of huweliksluiting deur die staat egter verpligtend. Daarna kon die kerklike huweliksbevestiging of -inseëning van dit wat staatsregtelik gereël is, plaasvind (De Gier 1989:245). Beide Voetius en die Verligting stuit met hierdie menings op die regskant van huweliksluiting as 'n skeppingsgegewe wat die betrokkenheid van die staat - op 'n beslissende wyse - as dié regsorgaan in die samelewing, impliseer (Kruger et al. 1966:413; Fowler 1988:28-38). In Nederland moes elke predikant of pastoor daarvan oortuig wees dat die burgerlike huweliksluiting reeds plaasgevind het, voordat die kerklike bevestiging kon plaasvind (De Gier 1989: 345).

Hierdie kort historiese flits stel ons voor die probleem wat in hierdie artikel ondersoek word, naamlik die vraag na die aard, indien wel, van die betrokkenheid van kerk en staat by huweliksluiting. 'n Saak ten opsigte waarvan daar na drie gereformeerde Kerkordes in die loop van die geskiedenis gekyk word omdat die aanpak van die ondersoek juis kerkregtelik-kerkordelik van aard is. Die Kerkordes wat in die visier kom, hou verband met die kerklik-teologiese agtergrond van ons jubilaris, prof. Pieter Verster. Die Nederlands-gereformeerde of Dordtse agtergrond van die Kerkordes sal hom interesseer omdat dit uit dieselfde dampkring as die Drie Formuliere van Eenheid kom. Belydenisskrifte wat hy saam met die Ned Geref Kerk aanvaar "omdat" (quia) hulle met die Skrif ooreenkom in die geloof wat hulle formuleer en bely (NGK 1998:414-415; Strauss 2006:664-665). Die Kerkordes ter sprake is die Dordtse Kerkorde van 1619 (DKO 1619, afgedruk in Pont 1981:176-186), die Kerkorde van die Gereformeerde Kerke in Nederland van 1959 soos gewysig (GKN-KO 1959, vervat in Nauta 1971) en die Kerkorde van 1964 van die Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika soos gewysig (GKSA-KO, vervat in Kruger et al. 1966; Spoelstra 1989; Visser 1999; CJBF 2015).

'n Verdere verkenning van die historiese agtergronde van die gereformeerde kerke in Nederland en in Suid-Afrika word aangebied. Daarna volg 'n ontleding van die relevante inhoud of artikels van die drie Kerkordes in hierdie konteks. Die tema word deurentyd hanteer met 'n eie interpretasie en beskouing van die kwessie.

 

2. HISTORIESE FLITSE AS AGTERGROND: NEDERLAND EN SUID-AFRIKA

Hoewel die Reformasie hom in leer en lewe aan die Rooms-Katolieke Kerk ontworstel het, sou sekere gebruike met 'n nuwe inhoud steeds na die Roomse gebruike teruggryp. Die Roomse kerk was tot in daardie stadium immers die enigste voorbeeld waarna hulle kon verwys of waarmee hulle hulself kon vergelyk. Die Roomse priester het die sakrament van die huwelik as 'n kerklike sakrament en deur die staat erken as wettig, bedien. Na die Reformasie het die predikante voortgegaan om huwelike as 'n publieke, wettige aksie, te sluit. Tog sou daar in Nederland hierin 'n wending kom.

In 1571 stel die Nasionale Sinode van Emden dat die bevestiging van 'n huwelik "ten dele kerklijk" en "ten dele politiek" is. Langsamerhand groei die oortuiging onder gereformeerdes dat die huwelik as "zodanig" op die terrein van die algemene lewe of algemene genade (gemene gratie à la Abraham Kuyper) (Kuyper, A. [s.a.]:121) lê en dat die voltrekking van 'n huwelik die taak van die staatsowerheid is. In huweliksverwante sake soos egskeiding en verbode grade van bloedverwantskap met die oog op 'n huwelik wil die kerke advies gee, maar die staatsowerheid moet regtens beslis. Daarom dat die Gereformeerde Kerke telkens by die owerheid aandring op 'n algemene huwelikswet. In 1848 aanvaar die staat in Nederland dat die sluiting van huwelike sy taak is. Hy maak 'n onderskeid tussen huweliksluiting of die wettiging van 'n huwelik as 'n staatstaak en die kerklike bevestiging daarvan. Volgens Jansen (1952:299) moes die predikant voor die bevestiging of inseëning van die huwelik seker maak dat die staatsluiting daarvan afgehandel is. Die wettiging van 'n huwelik moes die inseëning daarvan voorafgaan. Die kerklike bevestiging was immers die inseëning van 'n nou bestaande, wetlik erkende huwelik.

Hoewel die kerklike bevestiging van die staatsluiting van 'n huwelik afhanklik was, het die Sinode van Utrecht van 1905 van die Gereformeerde Kerke in Nederland in sy Kerkorde bepaal dat hierdie kerklike bevestiging van die huwelik "evenwel behoort te geschieden". Die kerklike handeling is volgens die Sinode nie die werklike sluiting nie, maar het tog 'n eie betekenis: dit gaan om die "officiële sanctie" van die huwelik soos gekoppel aan die genadeverbond en om gebede vir God se seën op die verhouding. Nauta (1971:303) oordeel dat die besluit van die owerheid om self oor te gaan tot die staatkundige sluiting van huwelike, die saak uit die hande van die kerk geneem het en aan hom net die ruimte gelaat het om daarby aan te sluit. Die beslissing oor 'n wettige huwelik het volgens hom nie by die kerkraad gelê nie, maar by die staat.

Tog oordeel Nauta (1971:303) dat die kerk hom nie as 'n "lijdelijke toeschouwer" in die saak hoef te gedra nie. Hy het 'n herderlike taak wat niemand in 'n demokratiese staat hom kan verhinder nie. Dit gaan oor 'n toesientaak wat verantwoordelike toesig impliseer. 'n Toesig wat vermaning en die weiering van enige medewerking of goedkeuring kan beteken. Hoewel hierdie toesig die huwelik nie wetlik kan verhoed nie, kan 'n huwelik vanuit so 'n klimaat met 'n agterstand begin. Daarby moet die toesien gemik wees op die gehoorsaming van God se gebooie in die huwelik en die kerklike inseëning daarvan. Nauta gee sy inligting in 1971 as agtergrond vir die GKN-KO van 1959 en volgende jare.

Na die koms van Jan van Riebeeck en sy Hollanders na die Kaap in 1652, is die sluiting van huwelike gereël volgens die Politieke Ordonnansie van die Nederlandse Provinsie Holland. Die sekretaris van die Politieke Raad het huwelike voltrek tot met die koms van die eerste permanente predikant na die Kaap in 1665. Hierdie predikant was 'n besoldigde amptenaar van die Nederlands-Oos-Indiese Kompanjie wat in die Kaap aan bewind was. Tot 1676 moes die Politieke Raad paartjies wat wil trou, verlof gee om hul gebooie te laat loop en so van hul voorneme aan die gemeenskap kennis te gee.¹ Die liberaal-humanistiese Kommissaris De Mist bepaal met sy huwelikswette in 1804 en 1805 egter dat huwelike sonder enige godsdienstige seremonie deur die landdros en heemrade gesluit kan word én ook op ander plekke as Kaapstad kan plaasvind. Op 26 April 1806 herroep die nuwe Britse owerheid hierdie wette egter en bepaal hy op sy beurt dat net predikante huwelike kan bevestig. Burgerlike huweliksluitings word dus deur hierdie pro-Anglikaanse owerheid verbied. In 1860 word resident-magistrate egter huweliksbevestigers en in 1862 vervang die howe van magistrate die huwelikshowe. Die Kaapse ordonnansies geld sedert 1846 ook in Natal. In die Republiek van die Oranje-Vrystaat word van 1854 tot 1890 bepaal dat slegs predikante huwelike kan bevestig en dat 'n landdros die seremonie slegs in die geval waar daar nie 'n predikant beskikbaar is nie, kan oorneem. In 1899 word huweliksluiting net aan predikante en sendelinge wat deur die Uitvoerende Raad daartoe gemagtig is, toevertrou. In die Zuid-Afrikaansche Republiek of ou Transvaal kon landdroste en dominees wat deur die staatsowerheid gemagtig is, huwelike sluit. In alle gevalle is huweliksluiting voorafgegaan deur gebooie wat meestal drie keer (in die kerk op drie agtereenvolgende Sondae) geloop het (Visser 1999:280). Na die aanbreek van die Unie van Suid-Afrika in 1910 is hierdie wette en reelings in die vier provinsies gehandhaaf totdat die Huwelikswet van 1961 dit vervang het. 'n Wet wat die sluiting van huwelike soos in die ou Transvaal hanteer (Kruger et al. 1966:415-417).

Daarmee gee die Huwelikswet van 1961 in Suid-Afrika, soos gewysig, ruimte aan kerk en staat om by huweliksluiting betrokke te wees. Omdat huweliksluiting saamloop met 'n huweliksooreenkoms en 'n nuwe regs-erkende figuur tussen twee egliede skep, dra 'n huweliksvoorwaarde-kontrak of 'n huwelik binne gemeenskap van goedere 'n regskarakter waarvan die essensiële inhoud deur die staat bepaal word. Dit bring mee dat predikante as huweliksbevestigers deur die staat goedgekeur moet word en die voorgeskrewe prosedure soos deur die staat vasgestel, moet nakom. Predikante kan nie wettige huwelike sluit buite die huweliks-wet om en sonder die voltooiing van die dokumente wat die staat

daarvoor beskikbaar stel nie. Hierdie stukke sluit die gestandardiseerde huweliksregister, die vorm vir toestemming deur die ouers of voogde tot 'n huwelik vir minderjariges en bewys van egskeiding indien van toepassing, in. Die kerk kan sy eie siening van die huwelik daarop nahou, maar vir 'n erkende, wettige huweliksluiting in Suid-Afrika moet kerklike persone soos predikante die wetlik voorgeskrewe prosedure van die staat volg. Indien die huwelik ontspoor en daar regsgevolge te midde van egskeiding of struwelinge is, kan die staat deur sy instrumente vir beregtiging in so 'n geval regspreek en die egliede dwing - deur sy beheer oor die histories-fisiese swaardmag - om mekaar nie in hierdie gebroke sondige bedeling te verontreg nie. Met sy humanisties-indiwidualistiese grondwet van 1996 - 'n grondwet met sterk indiwiduele vryheid én vryheid van assosiasie en spraak² - sal 'n wyse Suid-Afrikaanse owerheid die kerk of predikante nie dwing om huwelike te bevestig wat hulle in beginsel nie kan goedkeur nie. Die Huwelikswet van 1961 soos gewysig maak daarom ruimte vir "geloofsbesware" wat predikante kan verhinder om sekere huwelike te bevestig. So 'n geval is dieselfde geslag huwelike wat tans in Suid-Afrika wetlik erken word en moontlik is (Muller 2008:470-471).

Die vraag is nou: hoe het DKO 1619, GKN-KO 1959 en GKSA-KO 1964 hierdie situasie verreken? Hoe het hierdie Kerkordes die omstandighede of Sitz im Leben ten opsigte van kerk en staat en die sluiting van huwelike, gereflekteer? 'n Aanvaarbare gereformeerde kerkorde is immers rigtinggewend vir die orde van die kerk maar ook wysigbaar en vertoon by die betrokke bepaling dikwels iets van die tyd waarin dit gemaak word (Strauss 2010:15-20).

 

3. DKO 1619 EN HUWELIKSLUITING

Dit is reeds aangetoon dat die algemene of katolieke Christelike kerk in sy geskiedenis deurgaans aandag aan huwelik en gesin gegee het. Die kerk is 'n eenheidsgemeenskap van Christengelowiges wat hul gemeenskaplike Christelike geloof terugvoer na die wilsbesluit van God die Vader, deur bemiddeling van sy Seun Jesus Christus en bewerk deur God die Heilige Gees (Efes. 1:3-14; Strauss 2010:81-83). 'n Geloof wat verwoord word in sy geloofsbelydenisse wat die akkoord of geestelike basis van 'n lewende geloofsgemeenskap is: geloofsbelydenisse van die kerk as 'n tipiese geloofsverband. Uit hierdie kernagtige beskrywing van kerkwees spruit 'n noue verbintenis met huwelik en gesin. Dit blyk uit die gesinsmatige karakter van die doop, 'n sakrament of teken en seël van God se genadeverbond met gelowige ouers en hul kinders en 'n sleutelaspek van kerkwees. Dit gaan hier oor sy eie mense of die gelowiges met wie hy in hul gesinne hierdie verbond sluit. Soos huwelik en gesin normaalweg die biologiese en geestelike kern van 'n samelewing vorm, so vorm huwelik en gesin in die Christelike geloofsgemeenskap belangrike fokusareas (De Klerk 1982:112).

Dit beteken dat die geskiedenis van die kerk waarin Rome die huwelik tot 'n sakrament verhef het én die huwelik as prinsipieel 'n kerklike fokusarea, huweliksluiting of -bevestiging op die agenda van die Nederlandse Gereformeerde Kerk van 1618-1619 geplaas het. Dat die opstellers van DKO 1619 en die Sinode van 1618-1619 wat hierdie orde moes goedkeur, gevolglik moes besluit oor die houding van die kerk in die saak in die Nederlandse omstandighede van destyds. DKO 1619 moes, soos sy voorgangers sedert die Konvent van Wezel in 1568 en die Nasionale Sinode van Emden in 1571 (Pont 1981:87, 105-106), bepaal hoe die Gereformeerde Kerk met sy dominees wat daaraan gewoond is om huwelike te bevestig, op staatsreëlings in dié verband gaan reageer. Die woordjie "reageer" verklaar by voorbaat dat die staatsowerheid beslis en dat die kerk daarop reageer of, soos destyds al die gebruik was, dat die kerk die staat se reëlings aanvaar en in berekening bring om te besluit wat sy eie houding sal wees.

DKO 1619 vorm 'n kulminasie- of afsnypunt in die kerkordes van die Gereformeerde Kerk in Nederland van 1568 tot 1619. 'n Kerkorde van 'n bepaalde sinode bou op die vorige een en dien as 'n hersiening daarvan. Iets wat normaalweg in gereformeerde kerke gebeur (sien Rutgers 1971).

Ten opsigte van die huwelik en die Gereformeerde Kerk se benadering daarteenoor, is sy voorgaande Kerkordes meer uitvoerig as DKO 1619. Die Konvent van Wezel in 1568 wy paragrawe 98 tot 101 van sy Kerkorde of, soos dit aanvanklik gedoen is, acta of handelinge aan die huwelik. Hierin gaan dit oor die gebooie laat loop as kennis van 'n voorgenome huwelik, dat voornemende egpare met hul ouers of voogde voor die predikant en twee ouderlinge verskyn, asook troudae in die gemeente en egskeiding (Pont 1981:87). Emden stel sy bepalings vir die huwelik in paragrawe 22 tot 24. Weer gaan dit oor gebooie wat op drie Sondae moet loop en dat die betrokke predikant en een ouderling moet seker maak van die paartjie se gehegtheid aan Bybelse beginsels vir die huwelik (Pont 1981:105-106). Die Nasionale Sinode van Dordtrecht van 1578 wy paragrawe 78 tot 91 aan die huwelik. Van al die Nederlands-gereformeerde Sinodes van 1571 tot 1619 is hy hieroor die mees uitvoerige. Dordt 1578 glo dat huweliksbeloftes voor getuies in die openbaar afgelê word, dat minderjariges ("onderjarigen") die toestemming van hul ouers of voogde vir huweliksluiting moet hê, dat vreemdelinge wat in "ons" kerk trou, "wettelijke getuigenis" moet hê dat hulle "vrij zijn" om te trou, dat sekere grade van bloedverwantskap huwelike onmoontlik maak, dat egskeiding kerklik gesproke nie 'n opsie is nie, dat gebooie oor drie Sondae moet loop en dat weduwees verplig is om 'n roujaar van 9 maande deur te gaan voor hulle weer trou (Pont 1981:140-141). Op sy beurt, aanvaar die Nasionale Sinode van Den Haag van 1586 Dathenus se huweliksformulier uit 1566 (Kruger et al. 1966:415). Hierdie formulier is 'n Nederlandse vertaling van die Formulier van die Paltz wat die spore van Calvyn, Micron en Farel dra wat aldrie diep spore in die Reformasie trap (Pont 1981:162).

Uit hierdie kort geskiedenis van die kerkordelike ontwikkeling in gereformeerde Nederland rondom huweliksluiting, blyk enkele sake wat vir baie jare in baie kerke in verskillende lande rigtinggewend sou wees.

Opvallend is die loop van huweliksgebooie op drie Sondae. In sy kern beteken dit dat die huwelik, soos die doop van kinders van gelowige ouers, ook 'n saak vir die gemeente is. Jy trou nie op 'n eiland nie en moet jou as 'n gelowige nie aan jou onmiddellike geloofsgemeenskap onttrek nie. Die kerk is as die gemeente betrokke by huweliksluiting. Daarby is dit 'n kerkordelike feit dat die ouers of voogde van 'n paartjie moet toestem tot die huwelik. 'n Paartjie wat kerklik getrou is, het normaalweg deel aan die genadeverbond en daarom word hul ouers deur wie hulle by hierdie verbond betrek is, gevra om by te staan as getuies by hul huwelik. Hoewel die kerkraad, predikant en ouderlinge geen wetlike reg het om 'n huwelik te verhoed nie, kan hulle pastorale advies nuttig wees. Waarop hierdie Kerkordes die klem lê, is dat 'n huwelik moet voldoen aan die Bybelse beginsels vir 'n verhouding. Die kerk het immers 'n profetiese roeping om dit duidelik te sê. Daarby erken die kerk die regsfeit van grade van verbode bloedverwantskap en 'n wetlik erkende, maar ongelukkige egskeiding wat agterna kerklik en pastoraal hanteer moet word. Boonop vra die kerk 'n tydperk van rou oor die dood van 'n huweliksmaat wat die res van die gemeente van die egtheid van die rou kan oortuig. Natuurlik is 'n 9-maande routyd willekeurig vasgestel. 'n Situasie waarvan die praktyk aan die Kaap na 1652 ook getuig, is dat elke provinsie in Nederland sy eie huwelikswette maak en dat die kerk wat hierop met sy eie gebruike reageer, sy eie houding dus nie aan 'n eenvormige stelsel en daarom self eenvormig, kon koppel nie.

DKO 1619 gee bepalings vir sy optrede in huweliksluiting in een artikel, artikel 70, met die opskrif "huwelijks-ordonnantiën". Die feit dat ordonnansies 'n staatsaak is, laat ten aanvang reeds die vermoede ontstaan dat die hoofsaak hier die reaksie van die Gereformeerde Kerk op die maatreëls van die staat of Nederlandse Regering is. Dat die staat in die saak beslis en dat die kerk reageer, profeties getuig en in die gemeenskap van die gelowiges herdelik versorgend omsien na die huwelike van lidmate. Dat die kerk gebonde is aan die ter sake wette van die staat. Dat die staat sy burgers kan dwing as dit moet en die konsekwensies daarvan kan vat en dat die kerk getuig en oortuig as dit moet én daarom hoopvol is dat dit suksesvol sal wees.

DKO 1619 artikel 70 bepaal, volgens 'n vertaling in Spoelstra (Spoelstra 1989:377):

Aangesien bevind word dat tot nog toe verskillende gebruike in huweliksake in omloop is en dit goed sou wees as eenvormigheid verkry sou kon word, moet die kerke by die gebruik bly wat met Gods Woord en vroeëre kerklike bepalinge ooreenstem totdat die hoë owerheid, wat daartoe versoek sal word, 'n algemene ordonnansie met advies van die kerkdienaars, uitgevaardig het.

Twee opmerkings of waarnemings is hier ter sake. Eerstens, gee DKO 1619 geen blyke van die bepalings oor huweliksbevestiging in die voorgaande - hierdie Kerkordes vorm 'n historiese lyn na DKO 1619 -Nederlands-gereformeerde Kerkordes nie (Kruger et al. 1966:412; Spoelstra 1989:375; De Gier 1989:344). Die rede hiervoor is waarskynlik dat die gebruik van hul bepalings teen hierdie tyd ingeburger én vanselfsprekend is en in die Gereformeerde Kerk in Nederland uitgevoer word. Dit gaan dus om 'n vaste, onbestrede gebruik. DKO 1619 artikel 70 toon oor die huwelik dieselfde neiging as DKO 1619 in sy geheel oor die belydenisskrifte van die kerk. Die Drie Formuliere van Eenheid word nêrens kerkordelik vasgelê nie, omdat die Nasionale Sinode in 1619 na sy oorweging van die Dordtse Leerreëls én die aanvaarding van die Nederlandse Geloofsbelydenis en Heidelbergse Kategismus wat reeds deur vorige sinodes aanvaar is, dit nie meer nodig ag nie. Almal weet daarvan. Met laasgenoemde aanvaar as die Twee Formuliere van Eenheid, maak die koms van die nuwe Leerreëls in Mei 1619 dit die Drie Formuliere van Eenheid (Kuyper, H. [s.a.]:186-187; Strauss 2006:651-656).

Tweedens, toon DKO 1619 met hierdie bepaling dat hy die regs- of wettige kant van huweliksluiting deur die staat aanvaar en vanuit die beginsels van die Reformasie aan die owerheid oorlaat. Volgens 'n na-Reformatoriese gebruik is die kerk profeties en pastoraal ondersteunend in die huwelik wat vir sy wettiging van die staat afhanklik is. Dit gaan in samelewings om die staat as 'n regsverband en die kerk as 'n geloofsverband - beide met 'n eie aard deur God beskik en beide ten diepste gebonde aan die beginsels of grondlyne van die Woord van God (Sizoo [s.a.] III:555-557, 574; Kock 1975:45; Strauss 2010:126). Die sluiting van 'n huwelik is nie, soos by Rome, 'n kerklike sakrament met aanvaarde - deur die staat en die gemeenskap - regsgevolge nie. Die kerk kan prinsipiële advies gee en pastoraal begelei, maar die staat beslis hoe en wanneer die huwelik as wettig erken word. Spoelstra betoog dat die gemeente belang het by huweliksluiting in hul midde en dat kerklike bedienaars in die prediking, kategese en pastoraat gelowiges moet opbou om "in die Here" te trou. Die wettiging van 'n huwelik gebeur egter deur die nakoming van 'n staatswet (Spoelstra 1989:377). Kruger et al. (1966:414) oordeel dat die staat die "regsgeldigheid" van die huwelik reël en dat die kerklike funksie afgestem is op die "karakter" van die verhouding, voor, tydens en na die bevestiging van die huwelik. In ooreenstemming met die Dordtse opvatting trou mense nie om net met mekaar saam te lewe nie, maar om "heilig" met mekaar saam te lewe. Die kwessie van "heilig" lewe word verbind aan die intrek van die huwelik in die genadeverbond van die Here met sy volk: aan die gehoorsaming van die gebooie van die Here deur Sy verbondsvolk in antwoord op die genadebeloftes en eise van die Here God (Kock 1975:243-144). Anders word die kerklike funksie by huweliksluiting "of oorbodig, of 'n blote versiering" (Kruger et al. 1966:414).

In sy kommentaar op DKO 1619 voer De Gier aan dat artikel 70 die visie verwoord dat die voltrekking of bevestiging van 'n huwelik die taak van die staatsowerheid is. Die outeur van DKO 1619, die Nasionale Sinode van Dordrecht van die Gereformeerde Kerk in Nederland, het met hierdie artikel laat blyk dat hy van sy owerheid wetgewing of 'n "generale ordonnansie" verwag wat van kerklike advies gebruik maak en die regsaspekte rondom huweliksluiting reël: die wettige huweliksluiting, egskeiding en verbode grade van bloedverwantskap. Die owerheid moet beslis nie bepalinge vir die huwelik maak sonder om die kerk te raadpleeg nie (De Gier 1989:345-346). Hoewel die Gereformeerde Kerk se beproefde gebruike insake huweliksluiting klop met God se Woord én wettig is, is daar 'n "behoorlijke" behoefte aan eenvormige prosedure. 'n Saak waarin die owerheid die leiding moet neem (Nauta 1971:302). Volgens De Gier is "die historische ontwikkeling" sedertdien "echter een andere geworden". Die moderne demokratiese staat het al die reëlings vir huwelike in sy gebied in sy eie hande geneem "en de kerk heeft weinig anders te doen dan zieh daarbij aan te sluiten". 'n Sinsnede wat De Gier (1989:346) aan Nauta (1971:303) ontleen. Die kerk kan wel probeer sorg of toesien dat sy gemeentelede hul huwelike inrig volgens die gebooie van die Here. Daarby kan die kerk die kerklike bevestiging agterna van 'n huwelik weier en in gevalle van ontrou aan die gebooie van die Here, tug toepas. Lidmate kan immers die wette van die staat eerbiedig, maar hulle verset teen die gebooie van die Here. Tereg sluit De Gier sy betoog af met die slotsom dat die huwelik 'n wettige egverbintenis en 'n formeel bekragtigde lewensgemeenskap tussen 'n man en 'n vrou is wat op die troudag voltrek word deur 'n amptenaar (of 'n staatserkende bevoegde soos 'n predikant, PS) van die burgerstand. In Nederland kan die kerklike bevestiging daarna volg (De Gier 1989:346-348).

 

4. GKN-KO 1959 EN HUWELIKSLUITING

Die nuwe Kerkorde van die Gereformeerde Kerke in Nederland van 1959, 'n Kerkorde wat die DKO aangepas in 'n nuwe tyd wou wees (NGK 1957:73-74; Langner 2007:87), vertoon steeds trekke van die 16^de-eeuse Nederlands-gereformeerde kerkordes. Hierdie trekke blyk uit die verwoording van die artikel oor huweliksbevestiging en sekere grondlyne of beginsels wat in hierdie verband opnuut gestel word.

GKN-KO artikel 86 bepaal dat kerkrade toesien dat gemeentelede huwelike sluit met die inagneming van God se gebooie en 'n voldoening aan die wetlike vereistes van die staatsowerheid in Nederland. Die wettige aangaan of sluiting van 'n huwelik moet daarna in 'n kerkdiens bevestig word waarin die vasgestelde formulier gebruik word.

Begrippe soos die "gebooie van God" en "vasgestelde formulier" herinner aan die gedagtes van die Dordtse gereformeerdes uit die 16^deeeu. Wat onderliggend maar duidelik aanvaar word, is die Nasionale Sinode van Emden van 1571 se stellling dat die bevestiging van 'n huwelik gedeeltelik kerklik en gedeeltelik staatkundig is. Die implikasie hiervan is dat kerk en staat, elkeen na sy eie aard, by huweliksluiting betrokke is. GKN-KO volg die heersende Nederlandse praktyk dat die kerk die sluiting van 'n huwelik agterna kerklik bevestig. Die argument hiervoor is dat jy nie iets kan bevestig wat nie - reeds - wettig bestaan nie.

Volgens Nauta in sy verklaring van GKN-KO 1959 beteken bepaling 86 dat gemeentelede in hul huwelike met God se gebooie rekening moet hou, dat die kerk daarby betrokke moet bly en die huwelike in sy midde profeties en pastoraal moet begelei. So 'n profeties-pastorale benadering kan vermaning en tug inhou en impliseer geensins dat die kerk sy taak ten opsigte van huweliksluiting én die moontlike skeefloop daarvan, prysgee nie. Daar is reeds op kerklike optrede by huweliksontsporing gewys. Boonop bind GKN-KO die Gereformeerde Kerke in Nederland aan die huwelikswette van die staat omdat hierdie prosedure uit 'n reformatoriese oogpunt 'n moontlikheid vir huweliksluiting is. Die "kerkdienst" waarin GKN-KO huweliksluiting agterna bevestig, bevestig twee sake. Hierdie diens is nie noodwendig 'n erediens nie, hoewel die bevestiging ook tydens 'n erediens kan plaasvind, maar 'n diens waarin die egliede en omstanders met God se Woord en gebooie oor die huwelik gekonfronteer en begelei word. Daarom moet 'n bedienaar van die Woord die huwelik agterna bevestig, moet die preek verband hou met 'n gepaste formulier vanuit kerkverband of van die generale sinode en gerig wees op die aard van die geleentheid. 'n Christelike huwelik sonder kerklike bevestiging of inseëning is ondenkbaar. Vir Nauta is die huweliksdiens nie 'n amptelike erediens van die gemeente nie omdat die troue nie 'n gemeentelike aangeleentheid nie, maar 'n geleentheid vir die troupaartjie en hul omstanders is. So 'n bevestigingsdiens van die Christelike huwelik is 'n moet en vir troupaartjies onmisbaar (Nauta 1971:302-305).

Jansen wys daarop dat die Generale Sinode van Utrecht in 1905 van die Gereformeerde Kerke in Nederland geoordeel het dat die kerklike bevestiging van die staatsbepaalde huweliksluiting "evenwel behoort te geschieden". Volgens hom ontstaan die huwelik nie deur die kerklike bevestiging nie, maar tog het laasgenoemde "een eigen betekenis". Die kerklike bevestiging is die amptelike "sanctie" of erkenning van die huwelik vanuit die terrein van die genadeverbond en kerk én die afbid van God se seën op hierdie huwelik. Die huweliksformulier van Petrus Dathenus uit 1566 kan nie net so gebruik word nie omdat huweliksluiting destyds ten volle aan die kerk oorgelaat is en die betekenis van die nuwe kerklike bevestiging in 'n nuwe formulier uitgedruk moet word. Gekoppel aan die kerklike bevestiging daarvan en die begeleiding van die huwelikspaartjie in die gebooie van God, moet hierdie bevestiging van huwelike, soos die sluiting van die huwelik vroeër, aan die bedienaar van die Woord opgedra word. Volgens Jansen kan so 'n huweliksbevestiging steeds in die kerk afgekondig word omdat daar besware teen die kerklike bevestiging van 'n huwelik kan wees. Daarby bestaan daar in die kerk 'n sterk oortuiging dat verbode grade van bloedverwantskap 'n huwelik ook kerklik verbode of onmoontlik maak (Jansen 1952:299-300).

Hoewel die staat beheer oor die huweliksluiting in Nederland oorgeneem het, bly die Gereformeerde Kerke staan by Emden se stelling dat huweliksluiting gedeeltelik kerklik en gedeeltelik staatsgekoppel is: dat hierdie twee samelewingsinstansies dit hanteer, elkeen na sy eie aard, naas en aanvullend tot mekaar.

 

5. GKSA-KO 1964 SOOS GEWYSIG EN HUWELIKSLUITING

Artikel 70 bevat GKSA-KO se enkele bepaling oor die huwelik. Die nummerering sowel as die feit van 'n enkele bepaling, is Dordts. Hoewel GKSA-KO direk uit DKO 1619 ontwikkel het, wil hierdie Kerkorde die omstandighede van sy eie tyd verreken - juis omdat dit in die gees van DKO 1619 as 'n kerkorde eietyds wil wees (CJBF 2015:9; Strauss 2010:15-20).

GKSA-KO artikel 70 bepaal dat Kerkrade moet toesien dat die huwelik as 'n heilige verbintenis in die Here aangegaan word volgens die formulier wat daarvoor vasgestel is, 'n wysiging wat deur die Sinode van 1967 aanvaar is (CJBF 2015:33; Visser 1999:259).

Voor 1967 was daar in GKSA-KO artikel 70 geen byvoeglike of beskrywende naamwoord vir die huwelik as 'n verbintenis nie. Daarby wou GKSA-KO artikel 70 dat die "huwelikstaat voor die gemeente van Christus bevestig word". Die eertydse GKSA-KO aanvaar dus dat die huweliksdiens 'n gemeentelike aangeleentheid en daarom 'n erediens van die gemeente is. Van der Linde (1983:227-228) skryf dat dit "die bedoeling was dat dit in 'n gewone samekoms van die gemeente moet geskied". Uitsluitlike troudienste vir die egpaar en hul omstanders, ag hy nie in ooreenstemming met die ou artikel 70 nie. Volgens hom bevestig die bedienaar van die Woord 'n huwelik "onder toesig" van die kerkraad voor die gemeente, soos in 'n gewone erediens. Daarom loop die gebooie of voorafkennisgewing van die huwelik ook in die gemeente. Vir Van der Linde word die heiligheid van die huweliksluiting of troue verbind aan die goedkeuring van die ouers of voogde van die egliede en die teenwoordigheid van die gemeente. Hy maak daarvan voorwaardes vir 'n heilige huwelik.

Dit val egter te betwyfel of Van der Linde hiermee raakvat. In Efesiërs 5:22-33 wat hy as 'n verwysing vir die ou GKSA-KO artikel 70 aangee, lê die heiligheid van die Efesiërs in hul verkiesing en verlossing in en deur God-Drieënig (hul status as gelowiges in Christus, Efes. 1:1) en in hul gehoorsaamheid in die volle lewe voor God. 'n Gehoorsaamheid wat in Efesiërs 5 en 6 ook uitkom in hul verhoudinge in die huwelik, gesin, die huishouding, by die werk en die algemene lewe. Die heiligheid van die huwelik lê in die aard en styl van die verhouding en nie soseer in wie daarvoor toestemming gee en wie in die huweliksdiens teenwoordig is nie. Al sou Van der Linde betoog dat die toestemming van die ouers en die samekoms van die gemeente verpligte opdragte aan die egpaar is.

Aan die ander kant kan die toestemming van die ouers vir die huwelik en die teenwoordigheid van belanghebbendes gehandhaaf word sonder om van die huweliksdiens onoortuigend en geforseerd 'n gemeentesaak te maak. Spoelstra (1989:378) stel dit prontuit: "Die gaste ... kom nie as gemeente van God of met oog op 'n erediens saam nie".

Die beskrywing van die huwelik as 'n heilige verbintenis in GKSA-KO 1967 artikel 70 is waarskynlik 'n sinonieme verwoording van die gehoorsaming van sy gebooie "in die Here". 'n Raak beskrywende sinsnede of kerklike treffer wat in 1967 in artikel 70 nuut bykom en op "heilig" volg. GKSA-KO gee dus 'n uitdrukking wat die idee van 'n Christelike huwelik raak opsom met drie kort woorde: "in die Here". Teen die agtergrond van die geloofs-en verlossingswaarhede wat Paulus aan die gelowiges in Efese oordra, moet hul heiligheid sekerlik "in die Here" wees. Die Here wat hulle gekies het om in hom te glo en in en uit hom vir hom te lewe. 'n Gedagte wat Van der Linde nader aan die kol kon bring. Daarmee het die wysiging van GKSA-KO artikel 70 in 1967 die saak verryk.

Interessant genoeg word die woorde "voor die gemeente van Christus" nou weggelaat. Visser gee te kenne dat die Sinode van 1967 teen die verpligte erediens vir huweliksluiting gekies het, hoewel so iets steeds "tydens 'n erediens bevestig" mag word (Spoelstra 1989:378; Visser 1999:259). Waarmee Van der Linde (1983:227) wel raakvat, is sy opmerking dat die huwelik as 'n "heilige instelling van God" dienstig aan die verbond is omdat die Here sy Verbond met ons en met ons kinders oprig en die verbond in die huwelik afbeeld.

GKSA-KO artikel 70 bepaal ook dat Kerkrade moet toesien dat huwelike as heilige verbintenisse in die Here aangegaan word "volgens die formulier wat daarvoor vasgestel is". Siende dat die GKSA die huweliksdiens nie meer as 'n gemeentelike erediens beskou nie, is dit 'n vraag hoe kerkrade hieraan gaan voldoen. Volgens Spoelstra (1989:378) tree die predikant boonop by 'n huweliksdiens as 'n "individuele ouderling pastoraal op". Die "individueel" los van die gemeente in 'n amptelike erediens kan sekerlik aanvaar word, maar die weglating van die profetiese kant van 'n bedienaar van die Woord vra om uitklaring.

Wat sake vir die kerke in Suid-Afrika vergemaklik, is die reëling van die owerheid dat predikante - soos magistrate - as huweliksbevestigers wat deur die staat aangestel word sodanig optree namens die staat. Huweliksbevestigers wat dus in hul bevestiging van huwelike aan die huwelikswet van die staat gebonde is. 'n Gebondenheid wat aan die leraar egter die ruimte laat om steeds die houding en standpunte van die eie kerk en kerklike seremonies wat nie bots met die huwelikswet nie, te implementeer (Spoelstra 1989:378).

 

6. SLOT

Die Sinode van Emden van 1571 van gereformeerde Nederland het raakgevat: huweliksluiting of die bevestiging van huwelike is gedeeltelik 'n kerklike en gedeeltelik 'n staatkundige aangeleentheid. Die staat sorg vir die regs of wetlike kant van 'n wettige huwelik en die kerk werk aan

die Bybelse karakter of romantiese liefdesaard daarvan. Die staat dwing deur sy voorgeskrewe maatreëls, maar die kerk oortuig profeties en bly pastoraal met alles wat dit inhou, by die huwelike in sy midde betrokke.

Hierdie twee kante van huweliksluiting staan kontradiktories teenoor die stelling van die Algemene Sinode van die Ned Geref Kerk van 2011 dat die staat 'n huwelik "verkieslik" as wettig moet erken. 'n Keuse of die staat die huwelik moet erken of nie, kan chaos skep en egliede vrylaat om mekaar, in plaas van GKSA-KO artikel 70 se "in die Here", "in sonde en ongehoorsaamheid aan die Here", te verontreg of sonder enige effektiewe ingrype van buite geestelik en materieel te benadeel. Twee mense "in die Here" wat as man en vrou in die huwelik wil saamwoon, het geen beswaar teen die wettiging daarvan deur die staat nie. Wat meer is, hulle erken ook die waarde daarvan in hierdie sondige, gebroke werklikheid. Die staat, 'n regsverband waarvoor die Here in sy skeppingsorde die moontlikheid geskep of voorsiening gemaak het, het juis ontstaan as gevolg van die sonde. Ook ten opsigte van die huwelike van sy onderdane moet die staat in regsbelang of as die juridiese integrator van die (regs-)belange - ook ten opsigte van die huwelik - van sy burgers optree (Strauss 1998:28).

Die Algemene Sinode van 2011 van die Ned Geref Kerk se versugting dat huwelike "sover as moontlik" in die gemeenskap van die gelowiges gesluit of bevestig word, verdien egter ondersteuning. Hierdie bruilofsgangers kan as ondersteuners, getuies en pastorale betrokkenes vreugde en smart deel indien nodig. Boonop deel hulle die vreugde van die troudag met die egpaar en dra hulle daartoe by dat die twee se bekers daar en dan oorloop.

 

BIBLIOGRAFIE

CJBF 2015. Kerkordeboekie van die Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika - soos gewysig deur verskillende sinodes 2015. Potchefstroom: Administratiewe Buro.         [ Links ]

De Gier, K. 1989. De Dordtse Kerkorde. Een practische verklaring. Houten: Den Hertog.         [ Links ]

De Jong, O.J. 1987. Geschiedenis der kerk. Nijkerk: Callenbach.         [ Links ]

De Klerk, J.J. 1982. Liturgiese grondlyne. Kaapstad: NG Kerk-Uitgewers.         [ Links ]

Fowler, S. 1988. The state in the light of the Scriptures. Potchefstroom: PU for CHE.         [ Links ]

Hovers, H. 2008. Vormsel. In: F. Gaum (hoofred.), Christelike Kernensiklopedie (Wellington: Lux Verbi), P. 1172.         [ Links ]

Jansen, J. 1952. Korte verklaring van de Kerkorde der Gereformeerde Kerken. Kampen: Kok.         [ Links ]

Kleyn, D. & Viljoen, F. 1999. Beginnersgids vir regstudente. Tweede uitgawe. Kenwyn: Juta.         [ Links ]

Kock, P. de B. 1975. Christelike wysbegeerte - Inleiding. Bloemfontein: Sacum.         [ Links ]

Kruger, LS., Du Plessis, H.L.M., Spoelstra, B. & Spoelstra, T.T. 1966. Handleiding by die Kerkorde van die Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika. Potchefstroom: Pro Rege.         [ Links ]

Kuyper, A. [s.a.]. De gemeene gratie 11. Kampen: Kok.         [ Links ]

Kuyper, H.H. [s.a.]. De post-acta of na-handelingen van de Nationale Synode van Dordrecht in 1618 en 1619 gehouden. Amsterdam: Höveker en Wormser.         [ Links ]

Langner, D. 2007. Teen die hele wêreld vry - Koot Vorster segsman of profeet? Pretoria: Griffel.         [ Links ]

Lategan, L.O.K. 2008. Sakramente. In: F. Gaum (hoofred.), Christelike Kernensiklopedie (Wellington: Lux Verbi). [Aanlyn.] Verkry vanaf http://cke.christians.co.za/2016/03/31/sakramente/ [29 Oktober 2019].         [ Links ]

Muller, J.C. 2008. Homoseksualiteit. In: F. Gaum (hoofred.), Christelike Kernensiklopedie (Wellington: Lux Verbi), [Aanlyn.] Verkry vanaf http://cke.christians.co.za/2016/03/13/homoseksualiteit/ [29 Oktober 2019].         [ Links ]

Nauta, D. 1971. Verklaring van de Kerkorde van de Gereformeerde Kerken in Nederland. Kampen: Kok.         [ Links ]

Nederduitse Gereformeerde Kerk (NGK) 1957. Handelinge Raad van Kerke. Sl:sn.         [ Links ]

Nederduitse Gereformeerde Kerk (NGK) 1998. Handelinge van die Algemene Sinode. S.l.:s.n.         [ Links ]

Nederduitse Gereformeerde Kerk (NGK) 2011. Handelinge van die Algemene Sinode. S.l:s.n.         [ Links ]

Pont, A.D. 1981. Historiese agtergronde van ons kerklike reg 1 . Pretoria: HAUM.         [ Links ]

Rutgers, F.L. 1971. De geldigheid van de oude kerkenordening der Nederlandsche gereformeerde kerken. Amsterdam: Ton Bolland.         [ Links ]

Schulze, L.F. 1978. Geloof deur die eeue. Pretoria: NG Kerkboekhandel.         [ Links ]

Sizoo, A. [s.a.]. Calvijn Institutie III. Delft: Meinema.         [ Links ]

Spoelstra, B. 1989. Gereformeerde kerkreg en Kerkregering. Hammanskraal: Hammanskraalse Teologiese Skool.         [ Links ]

Strauss, P.J. 1998. God's servant working for your own good: Notes from modern South Africa on Calvin's commentary on Romans 13:1-7 and the state. Hervormde Teologiese Studies 54(1): en 54(2):24-35. https://doi.org/10.4102/hts.v54i172.1377        [ Links ]

Strauss, P.J. 2006. Die Dordtse tradisie en binding aan die belydenis. In die Skriflig 40(4):649-666.         [ Links ]

Strauss, P.J. 2010. Kerk en orde vandag. Bloemfontein: Sunmedia.         [ Links ]

Strauss, P.J. 2015. Gereformeerdes onderdie Suiderkruis 1651-2011. Bloemfontein: Sunmedia.         [ Links ]

Van der Linde, G.P.L. 1983. Die Kerkorde. Pretoria: T.G. van Wyk.         [ Links ]

Visser, J. 1999. Die Kerkorde in praktyk. Orkney: EFJS.         [ Links ]

 

 

Date Published: 6 December 2019

 

 

1 Visser wys op die laat loop van gebooie as 'n kennisgewing van 'n voorgenome huwelik wat vir "baie jare" in die Afrikaanse gereformeerde kerke die praktyk was. Huweliksgebooie moes eers bekendgemaak word voordat daar tot huweliksluiting oorgegaan kon word. Hierdie kennisgewing kon by die magistraatshof of die eie gemeente ingedien word. By laasgenoemde moes dit op drie agtereenvolgende Sondae afgekondig word. Die rede vir hierdie gebooie was om aan beswaardes kans te gee om hul besware teen die voorgenome huwelik te lig (Visser 1999:280).
2 Sien Hoofstuk 2 met die titel 'n Handves van regte, in Kleyn & Viljoen (1999:267-276).

^rND^sHovers^nH.^rND^sLategan^nL.O.K.^rND^sMuller^nJ.C.^rND^sStrauss^nP.J.^rND^sStrauss^nP.J.^rND^1A01^nG.^svan der Watt^rND^1A01^nG.^svan der Watt^rND^1A01^nG^svan der Watt

ARTICLES

 

Karel Schoeman en die Leefwêreld van Vroeë Sendelinge in Suid-Afrika —'n Oorsig oor sy Sending-geskiedskrywing

 

 

G. van der Watt

Dr. G. van der Watt, Navorsingsgenoot, Dept. Praktiese en Missionale Teologie, Universiteit van die Vrystaat, Bloemfontein. E-pos:missio@ngkvs.co.za; ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5993-636X

 

 

---

ABSTRACT

Karel Schoeman, the award-winning Afrikaans author, not only wrote several seminal novels (for which he received the highest Afrikaans literature prizes), but his contribution to research focusing on the 18^th and early 19^th century South African sociocultural history is also remarkable. He collected and put together an enormous volume of archival resources accessible to a large audience of interested readers and scholars alike. He especially concentrated on the history of missionaries and mission organisations; he wrote a long list of biographies, of which the most important ones were of women with some connection to the missionary endeavour. Schoeman's unique approach to historiography is making a significant contribution that is relevant to missionary history and theology as such. He retrieved often neglected but important voices from the past. Contrary to canonised, confessional and denominational church history, he opted to focus on missionaries (Black and White), slaves, women, and the historically marginalised. He wrote about their "lived faith" within the sociocultural contexts of their time.

Keywords: Karel Schoeman, Missionary history, Historiography, Pietism

---

Trefwoorde: Karel Schoeman, Sending-geskiedskrywing, Historiografie, Piëtisme

---

 

 

He did substantial work on Pietism as a religious movement impacting on the Afrikaner piety of the era, stimulating missionary endeavours. This article argues that Schoeman's historiographic legacy (his oeuvre and distinct approach) makes an invaluable contribution to South African theology and missionary history.

 

1. INLEIDING

Die oeuvre van die bekroonde Afrikaanse skrywer Karel Schoeman is omvangryk en veelvlakkig. Soos 'n hoë berg verg dit menige, vermoeiende dagreise om uit te klim, net om te ontdek dat jy alleen maar 'n gedeelte van sy lewenstaak kan oorskou, met 'n beperkte blikveld ... en tog kyk jy met groeiende bewondering. In Sluiswagter by die dam van stemme (Burger & Van Vuuren 2002), word sy indrukwekkende lys publikasies getabuleer, asook die publikasies en studies oor sy werk wat tot daardie stadium verskyn het. Van Vuuren (2002a:51-64) gee daarin 'n oorsig oor sy korpus. 'n Groot deel van Schoeman se historiese geskrifte handel oor Suid-Afrikaanse sendelinge van die laat 18^de en vroeë 19^de eeu. Erlank (2000) bied 'n lang, maar, soos sy self erken, steeds onvolledige lys biografiese en sosio-historiese publikasies wat oor sendelinge en hul wêreld handel. In sy romans, speel sendelinge uit sy historiese navorsing dikwels 'n sentrale rol binne 'n "histories verbeelde", maar tegelyk "histories getroue" milieu, soos byvoorbeeld die Schefflers in 'n Ander land (1984a), en Machtelt Smit en dr Johannes van der Kemp in Verkenning (1996a). In sy romans, maak Schoeman ook gebruik van fiktiewe sendeling-tipe karakters soos Miss Godby en Minnie Colefax in Verliesfontein (1998a), Danie Steenkamp in Die uur van die engel (1995a), of die naïewe Johannes in Verkenning (1996a). Die religieuse speel 'n besonder belangrike rol in byna al Schoeman se werk. Sendelinge en hul leefwêreld is by uitstek die fokus in die meeste van sy historiese navorsing; hulle dien egter ook as rigtinggewende karakters vir die geestelike reis in sy romans (Van Vuuren 2002b:285-286).

Dit is vreemd en jammer dat daar vanuit kerklike-teologiese kringe so min kennis geneem word van Schoeman se sendinggeskiedskrywing. Met sy uitmuntende Die reis gaan inwaarts, die kuns van sterwe in kreatiewe werke van Karel Schoeman (2017) het Cas Wepener, vanuit 'n pastoraal-teologiese hoek, 'n studie oor Schoeman se werk gemaak, spesifiek oor die ars moriendi (die kuns van sterwe). Raath (2014; 2017a; 2017b) het vanuit 'n meer kultuur-historiese hoek enkele artikels oor Schoeman se historiografiese navorsing oor die Kaapse Piëtisme die lig laat sien. Binne die "amptelike" of konfessionele/denominasionele kerken sendinggeskiedskrywing is daar egter weinig verwysings na sy reuse bydrae op die gebied. Hierdie artikel poog eerstens om 'n oorsig te bied oor Schoeman se nalatenskap oor sendinggeskiedskrywing. Tweedens word hierin besin oor die historiografiese benadering in Schoeman se beskrywing van die lewensverhale en die leefwêrelde van sendelinge. Hoe het Schoeman hul diepste oorweginge (die stemme uit die verlede), die teologiese en sosiale agtergrond waaruit hulle kom, die eerste ontmoetings - op die limiete - tussen sendelinge uit Europa en die inheemse mense van Afrika, die rol van sendelinge in die koloniale projek en veral ook hul blywende vreemdelingskap, sosiaal en in die onherbergsame Afrikalandskap, geteken? Het hy met ander historiei in gesprek getree, of met teoloë en die teologie as sodanig? Ten diepste is die vraag: Wat sou die relevansie van Schoeman se werk vir kerk- en sendinggeskiedskrywing as teologiese dissipline kon wees?

 

2. DIE OMVANG VAN SCHOEMAN SE HISTORIESE NAVORSING OOR SENDELINGE EN HUL LEEFWÊRELD - 'N BONDIGE (EN STEEDS ONVOLLEDIGE) OORSIG

2.1 Korter biografieë en monografieë

Karel Schoeman het 'n hele aantal kort biografieë en monografieë, ongeveer 100 bladsye elk, oor sendingstasies, sendelinge en die leefwêreld van sendelinge geskryf. Dit handel meestal oor die laat 18^de en eerste helfte van die 19^de eeu. Die boeke is in Afrikaans of Engels geskryf, met aanhalings uit die oorspronklike Nederlands, Engels of Duits. Schoeman het 'n aantal werke uit Duitse en Franse bronne vertaal of verwerk. 'n Paar van die werke bevat 'n geredigeerde versameling van briewe en dagboeke, aangevul met relevante en kontemporêre dokumente asook uitgebreide notas deur Schoeman. Meestal is dit egter volbloed, goed-nagevorsde, historiese biografieë, waarin soveel moontlik primêre bronne op bevatlike wyse weergegee of geïnterpreteer word. Schoeman se uitdruklike doel hiermee was om argivale materiaal in maklik leesbare, boeiende geskiedeniswerke vir die nageslag (geïnteresseerde lesers sowel as ernstige navorsers) beskikbaar te maak.

Die bundel The early mission in South Africa/Die vroeë sending in Suid-Afrika (2005a) bevat 'n reeks artikels wat oor die jare in historiese tydskrifte verskyn het. Dit bied 'n oorsig oor die werksaamhede van die Londense Sendinggenootskap en gee biografiese inligting oor 'n sestien-tal sendelinge, waaronder nege "nie-Wit" en drie vroue. Met hierdie keuse toon Schoeman (2005a:154) aan dat "non-whites of various races and nationalities were actively involved, in practice often on a basis of near equality with the whites, a fact scarcely known or appreciated today". Hoewel die Bruin en Swart sendelinge dieselfde werk as hul Wit kollegas gedoen het, is daar egter dikwels teen hulle gediskrimineer - veral deur die patriargale Robert Moffat van Kuruman wat leiding geneem het in 'n tweede generasie sendelinge (Schoeman 2005a:67, 155, 191). Deur oor hierdie verstote figure te skryf, wil Schoeman (2005a:56) doelbewus 'n korreksie bring op die amptelike sendinggeskiedskrywing waarin hierdie mindere stemme net nie gehoor word nie, soos byvoorbeeld in die werke van prof. Johannes du Plessis. Hy dui ook aan dat daar in amptelike kerklike kringe nie algemene instemming met sendingwerksaamhede was nie; trouens, sendelinge het meestal erge teenstand van die amptelike kerk gekry en is alleen maar deur kleiner piëtistiese groepe ondersteun. Daar was in die Nederduitse Gereformeerde Kerk 'n vrees dat die opvoeding van "heidene" hulle te geleerd (en vrypostig) sou maak - die bekende "vrees vir gelykstelling" wat soos 'n goue draad deur die Suid-Afrikaanse sendinggeskiedenis loop (Elphick 2012). Daar is ook voortdurend daarteen gewaak dat sendelinge Blanke lidmate bedien. Die sendelinge was meestal betreklik onopgevoede mans van beskeie herkoms (Schoeman 2005a:25, 26). Schoeman dui aan dat die vroeë sendelinge nie resloos in diens van die koloniale projek gestaan het nie, maar dat hulle hulself eerder in botsing daarmee bevind het; meestal het hulle met die inheemse mense se lotgevalle geïdentifiseer en meermale het Wit sendelinge met inheemse vroue in die huwelik getree. Dit blyk uit die reeks artikels dat die vroeë sendelinge onbeholpe was, dat daar min sprake van sukses op hul arbeid was, en dat hulle hulself as vreemdelinge tussen kulture en in die Afrika-landskap bevind het.

Die lys historiese monografieë en biografieë sluit, onder andere, in J.J. Kicherer en die vroeë sending, 1799-1806 (1996b), 'n studie oor dié omstrede Nederlandse sendeling wat as pionier saam met dr J.T. van der Kemp in 1799 na die Kaap gekom het, asook The mission at Griquatown, 1801-1821 (1997a). Schoeman het die bronne vir A debt of gratitude. Lucy Lloyd and the "Bushman work" of G.W. Stow (1997b) versamel, van 'n inleiding voorsien en redaksioneel versorg. Dit bied 'n rykdom aan etnografiese gegewens oor die Boesman (San) se taal en rotskuns. Hy het drie werke oor die Londense Sendinggenootskap die lig laat sien, eweneens oor sendingwerk onder die San (Boesmans): Die Londense Sendinggenootskap en die San: Die Stasies Ramah, Konnah en Philippolis, 1816-1828 (1993a); Die Londense Sendinggenootskap en die San: Die Stasies Toornberg en Hepzibah, 1814-1818 (1993b), en Die Londense Sendinggenootskap en die San: Die Stasie Boesmanskool en die einde van die sending, 18281833 (1994a).

In die kategorie korter historiese monografieë oor sendinggenootskappe en biografieë oor die vroeë sendelinge in Suid-Afrika is daar twee publikasies oor merkwaardige vroue in die sendingveld. In Die kort sendingsloopbaan van Sophia Burgmann 1805-1812 (1994b) word die tragiese verhaal vertel van die eerste vrou wat deur die Nederlandse Sendinggenootskap uitgestuur is. Na jare se gesloer om haar uiteindelik met die status van volwaardige sendeling uit te stuur, iets wat in daardie era ongehoord was, beland hierdie fyn opgevoede, begaafde vrou met haar sterk sendingroeping en haar onbevoegde sendelingman uiteindelik op die sendingstasie Warmbad, net oorkant die Oranjerivier in die Suide van Namibië. Die vyandelikhede van Kaptein Afrikaner en sy Khoikhoi bende, wat hulle noord van die Oranje gevestig het om die koloniale gesag te ontvlug; die ontbering wat sy in die onherbergsame landskap moes verduur; die opofferings wat die sendelinge se naïewe en onrealistiese gedrewenheid meegebring het, en die isolasie en karige middele tot hul beskikking het alles hul tol geëis. Die belowende loopbaan van hierdie merkwaardige vrou is vroeg deur haar dood beëindig. Oor die berigte oor haar pynlike dood skryf Schoeman (1994b:66), tiperend van die rol van vroue in die era se sendingwerksaamhede en in die onverbiddelike landskap van Afrika:

Agter die stigtelike taal en geykte frases, die formaliteit van die tydperk met sy ontwykings en verswygings en die moedswillige vertekening en verfraaiing wat deel van die sendingtegniek uitgemaak het, kan die werklikheid van stof en sand, hitte en droogte, siekte, angs, pyn en dood slegs met inspanning besef word.

In 'n tweede biografie oor 'n ewe merkwaardige sendelingvrou, "A thorn bush grows in the path": The missionary career of Ann Hamilton 1815-1823 (1995b), stel Schoeman (1995b:6) hom ten doel "to rescue the interesting figure of Ann Hamilton from oblivion". Hy beskryf die botsing tussen 'n patriargale, outoritêre en Puriteinse sendingkultuur, soos verteenwoordig deur die bekende eerwaarde Robert Moffat van Kuruman en dr John Philip as "superintendent" van die Londense Sendinggenootskap, wat saamgespan het in hul vae beskuldigings teen die sterk, ondernemende vrou met 'n selfstandige mening:

She defied the firmly held views of her day on the subjection of women in general and wives in particular" (Schoeman 1995b:59, 64).

Hierdie botsing het gelei tot haar "gedwonge" egskeiding en ontslag uit die sendingonderneming. Kenmerkend van Schoeman, teken hy hier 'n breedvoerige prentjie van die sosio-kulturele agtergrond van die Europese wêreld waaruit Hamilton kom, maar ook die leefwêreld van hierdie pioniersendelinge in die Noord Kaap (Nuwe Lattakoo of Kuruman en omgewing). Hy skets die spanning van die ontmoeting tussen Wit en Swart, maar veral ook die onderlinge spanning tussen sendelinge. Hiervan is Ann Hamilton slagoffer. Met hierdie biografie maak Schoeman 'n belangrike bydrae tot genderstudies, maar volgens Erlank (2000:13-14) slaag hy nie voldoende daarin om die onderliggende faktor van weerlose vroulike seksualiteit teenoor die dominante manlike aansprake in die spanning krities uit te lig nie.

Die versameling van dokumente oor die Bosman familie, Die Bosmans van Drakenstein 1705-1842 (2010), nasate van die bekende en omstrede sieketrooster Hermanus Bosman, bied waardevolle insigte oor die Nederlandse invloede op die Piëtisme as godsdienstige verskynsel in die Kaap. Die kerklik-godsdienstige lewe word uitvoerig behandel, asook die piëtistiese en selfs mistiek-godsdienstige milieu as agtergrond vir die versameling geskrifte van Susanna.¹ In 'n belangwekkende artikel in die South African Historical Journal, gee Schoeman 'n bondige oorsig oor 13 Nederlandssprekende vroue wat vanuit 'n piëtistiese hoek met hul ego-tekste die voorlopers was van 'n "proto-Afrikaanse letterkunde", en selfs 'n vroeë feministiese literatuur (Schoeman 1997c:24). Meeste van dié vroue het ook in noue verband met sendingaktiwiteite in die 18^de en 19^de eeu in Suid-Afrika gestaan.

In Schoeman se Vrijstatia-reeks beskryf hy letterlik al die vroeë sendingstasies en sendelinge in die Vrystaat. In hierdie reeks karteer Schoeman die Vrystaatse geskiedenis van die era voor en rondom die Groot Trek. Hy versamel die reisjoernale van die eerste Wit reisigers in die gebied (2003b); hy beskryf die aanvang van die sendingwerk te Philippolis (2005b), en hy versamel argivale bronne en voorsien dit met sy eie uitgebreide aantekeninge oor die Paryse Evangeliese Sendinggenootskap se fassinerende Samuel Rolland (1984b) en sy vrou Elizabeth (1987). Dit is vir Schoeman belangrik om juis die verhaal oor die ontberinge van 'n sendelingvrou in die pionierstyd vir die nageslag te bewaar, want meestal is die fokus in geskiedskrywing op die mansfigure (1987:8). Schoeman beskryf ook die Wesleyaanse sending te Thaba Nchu (1991a), en hy versamel die briewe van Gottlob Schreiner, vader van die meer bekende Olive Schreiner (1991b), die Anglikaanse Kerk se Vrystaatse sending (1986) en die Berlynse sending (1985). Hierdie laaste werk, met die veelseggende titel Huis van die armes, is besonder keurig geskryf; dit bied 'n histories-getroue blik op die spanning tussen sendelinge en boere; die Shefflers, as sendelinggesin komende van die Berlynse stasie Bethanie, speel 'n belangrike rol in 'n Ander land (1984a). Die Suid-Vrystaatse leë landskap is inderdaad die terrein waarop 'n groot deel van Schoeman se werke (fiksie en nie-fiksie) afspeel.

In die werk oor die Griekwa Kapteins van Philippolis (2002a) word 'n groot volume inligting vervat oor die bydrae van dr John Philip van die Londense Sendinggenootskap, maar die waardevoller bydrae van die publikasie is eerder die fokus op die geskiedenis van die Griekwa-mense in die Transgariep. In die bekroonde werk Vrystaatse erfenis, bouwerk en geboue in die 19^de eeu (1982), is daar 'n hoofstuk oor "sending-bouwerk", wat toegelig word met pensketse en histories-belangrike foto's.

2.2 Slawegeskiedenis

In 'n latere fase van sy loopbaan, het Schoeman uitgebreide navorsing oor die slawegeskiedenis van die Kaap gedoen. Die bekendste publikasies hieroor is die tweedelige werk oor die slavin Armosyn: Armosyn van die Kaap, voorspel tot vestiging 1415- 1651 (1999) en Armosyn van die Kaap: Die wêreld van 'n slavin, 1652-1733 (2001), asook die lywige boek Portrait of a slave society - the Cape of Good Hope 1717-1795 (2012). In hierdie werke word die "portret" van die slawebevolking in volle, afskuwelike werklikheid geteken.² Hierdie tekening fokus veral ook op die kerk se ambivalente houding teenoor slawe. Aan die een kant, die praktyk om slawekinders gebore uit huwelike tussen Europese immigrante met slawevroue (aanvanklik 'n baie algemene praktyk), maar ook kinders buite die eg verwek, "deur die bank te laat doop" (Schoeman 2001:538, 539) sodat hulle ook elementare onderrig kon ontvang. Aan die ander kant, die groeiende weerstand in die Blanke kerk en samelewing teen die vroeë pogings tot sendingwerk onder die slawe en hul skoolonderrig (Schoeman 2001:568; 2012:441). Schoeman toon aan hoe prominente lidmate van die kerk en selfs leraars slawe-eienaars was, wat ook maar hul slawe onmenslik behandel het. Soms is slawe goed behandel, maar slawerny as sosiale instelling is kritiekloos aanvaar. Hy toon ook aan hoe die onoorbrugbare onderskeid tussen slawe-eienaars en slawe juis in die kerklike praktyk, byvoorbeeld die prag en praal waarmee slawe hul eienaars na eredienste gedra het, bevestig is. Die slawe het daarom eerder aanklank by die Islam-geloof gevind (Schoeman 2012:442446; 1997d:121). Hy skryf in hierdie werke ook oor die ontwaking van 'n sendingbewussyn (en die uitreik na slawe) onder invloed van ds. Helperus Ritsema van Lier, ds. MC Vos en weduwee Machtelt Smit, en die stigting van die Suid-Afrikaanse Sendinggenootskap in 1799.

2.3 Biografieë oor drie merkwaardige vroue

2.3.1 Olive Schreiner

Benewens verskeie korter publikasies, het Schoeman ook 'n omvangryke biografie oor Olive Schreiner geskryf, wat in sowel Afrikaans (1998b) en Engels (1991c) verskyn het. Schoeman kies doelbewus om oor 'n vrou te skryf, 'n vrou wat moes veg om 'n staanplek vir haarself binne die manlik-gedomineerde wêreld van haar tyd te vind, en wie se lewensloop nou verweef was met die plek (landskap) en sosiale omstandighede waarin sy groot geword het. Hierdie konteks wat haar lewensloop bepaal het, was die 19^de-eeuse Suid-Afrikaanse sendingonderneming, spesifiek op die sendingreservaat Wittebergen in die Suid Vrystaat en Healdtown in die Noordoos Kaap. Schreiner se vader was Gottlob Schreiner, wie se sendingsloopbaan in Philippolis begin het en oor wie Schoeman (1991b) 'n biografie uit argivale bronne saamgestel en van aantekeninge voorsien het. Haar moeder Rebecca was die stiefsuster van Elizabeth Rolland, vrou van die Franse sendeling Samuel Rolland. Schoeman (1987; 1984b) het eweneens biografiese materiaal oor die Rolland egpaar versamel, versorg en uitgegee. Hy bring in die Schreiner-biografie 'n ryke verskeidenheid argivale bronne uit die 19^de-eeuse sending byeen; hy gaan delf die wortels van die sendingbeweging uit Europa op. Hierin beskryf hy ook die ongemaklike ontmoeting met en houding teenoor die Swart bevolking vir wie hierdie sendelinge in Afrika kom bedien het - die konteks waarin Schreiner opgroei:

[T]he missionaries in South Africa, with the exception of the French in the Caledon river valley, were set on maintaining a distance between themselves and those for whose salvation they had come unbidden to these parts; they were self-conscious, ill at ease, and had a sense of being threatened, especially as regards sexuality and anything related to it (Schoeman 1991c:61).

Alle sendelinge was nie gedrewe deur humanitêre en idealistiese motiewe nie; hulle was dikwels wanaangepaste randfigure, in onderlinge stryd en vasgevang in die botsing tussen Europese immigrante en inheemse bevolkings. Schoeman beskryf hierdie sendingkonteks uitvoerig met die oog op 'n biografiese tekening van hierdie merkwaardige vrou en skrywer se lewe.

2.3.2 Susanna Smit

Die idee vir die skryf van 'n boek oor Susanna Smit het ontspring in 'n ontmoeting met prof. Christina Landman, bekende kerkhistorikus van Unisa. Landman (1994; 2009) was toe ook besig met navorsing oor die spiritualiteit van Afrikaanse vroue. Susanna Smit was die suster van die Trekkerleier Gerrit Maritz en vrou van die omstrede sendeling Erasmus Smit. Na hulle 'n aantal jare (onsuksesvol) op sendingstasies werksaam was, het Erasmus en Susanna die Groot Trek meegemaak. Erasmus, haar "moeilike, sukkelende man" (Schoeman 1997c:37), is om verskeie redes nooit as prediker deur die Voortrekkers aanvaar nie.

In hierdie publikasie, versamel Schoeman opnuut 'n geweldige hoeveelheid argivale bronne, en bied dit dan toeganklik aan vir die leser. Die fokus is veral, soos die titel suggereer, op die wêreld van Susanna Smit. Haar dagboeke en joernale bied waardevolle inligting oor die Groot Trek en die vroeë geskiedenis van Natal (Pietermaritzburg). Dit teken die agtergrond van die Afrikaanse republikeinse strewe waarin sy 'n prominente rol gespeel het. Haar beweerde dreigement om eerder "kaalvoet terug oor die Drakensberge" te loop en daar in vryheid te sterf as om onder Engelse bewind te staan, word in die werk onder die loep geneem. Haar woorde is as slagspreuk gemunt, en as mite oor die dapperheid van volksmoeders in die Afrikaner se ideologiese vertolking van die Groot Trek ingegraveer. Schoeman (2003a:255) poog om hierdie histories verwronge beeld te herstel; hy ontmitologiseer die hagiografiese vertolkings van die Groot Trek; hy skets nie alleen die meer realistiese buitelyne van haar leefwêreld nie, maar onderstreep eerder haar "begaafdheid as skrywer" en die belang van haar dagboeke as letterkunde in eie reg, wat uit kultuurhistoriese oogpunt as primêre bron van inligting oor haar tyd, en uit psigologiese hoek as interessante insig in die gemoed en spiritualiteit van 'n vrou uit 'n konvensionele Afrikaner-milieu dien. Sy is die voorloper van die "ontboeseminge literatuur" wat veel later voortgesit is deur Afrikaanse vroue soos Hettie Smit, met haar ego-teks: Sy kom met die sekelmaan (Schoeman 2003a:167). Die biografie moes agtergrondinligting tot die beoogde latere publikasie van haar dagboeke bied (Schoeman 2003a:10).

Soos die geval met die ander biografieë, dui Schoeman ook die verband van hierdie biografie met sy ander werke aan. Daar is byvoorbeeld 'n sterk ooreenkoms tussen Susanna Smit en Machtelt Smit; Susanna het Machtelt geken en is regstreeks deur haar beïnvloed (Schoeman 2003a:41).

2.3.3 Machtelt Smit

Hierdie werk is waarskynlik Schoeman se mees gesofistikeerde historiese werk (Erlank 2000:5). Dit handel oor Machtelt Smit (1997d), 'n vrou wie se lewe tekenend was van die kerklik-godsdientige lewe van die laat 18^de en vroeë 19^de-eeuse Kaapse gemeenskap. Weduwee Smit het 'n veelbewoë lewe gehad; binne 25 jaar is albei haar mans, al tien haar kinders en enigste kleinkind oorlede.³ Sy het daarna 'n invloedryke leiersfiguur binne die vroeë sendingontwaking geword. Byna alle sendelinge het op hul tog na die noorde eers in Tulbagh (toe nog Roodezand) by haar tuisgegaan, is daar deur haar ingelig, toegerus, bemoedig en verder uitgestuur; hulle het daarna deurentyd met haar in korrespondensie gebly. Sy was die eerste Suid-Afrikaanse vrou wat haar op daadwerklike wyse in 'n wyer kring laat geld en in eie reg na vore getree het (Schoeman 2003a:43). Ook wat hierdie biografie betref, is daar 'n verband met ander historiese werke van Schoeman: Machtelt Smit was 'n direkte nasaat van Armosyn van die Kaap, oor wie Schoeman (1999; 2001) twee historiese werke geskryf het. In die biografie, probeer Schoeman lig werp op die oënskynlik skielike sendingopbloei aan die Kaap en die kortstondige geesdrif vir die sending onder 'n betekenisvolle deel van die Kaapse bevolking, wat in 1799 tot die stigting van die Suid-Afrikaanse Sendinggenootskap gelei het, maar wat op een of ander tydstip tussen die dood van Van der Kemp in 1811 en die aanstelling van John Philip in 1819 uitgebrand en selfs in teenkanting oorgegaan het (Schoeman 1997d:7). Binne hierdie sosio-kulturele konteks en historiese raamwerk van hierdie era se volksvroomheid, plaas hy dan die lewenskets van Machtelt Smit. Die boek se titel, Dogter van Sion, soos aangetref in Sefanja 7:14-15 en verskeie Psalms, verwys na die rol van die vrou in die aanbidding van die volk Israel, wat in ballingskap hul verlange na die tempel in Jerusalem in Sionsliedere verwoord. Dogter van Sion suggereer reeds die "vrome verlange" wat kenmerkend van die Piëtisme as godsdienstige verskynsel was. Maar dit dui tegelyk ook op die deurslaggewende invloed van die vrou in die geestelike begeleiding van die volk Israel (Roos 2002:319). Vanuit 'n rykdom argivale material, gee Schoeman 'n omvattende beeld van die 18^de-eeuse Kaapse samelewing, met al die standverskille en sosiale vraagstukke in spesifiek ook die kerklik-godsdienstige lewe. Die amptelike kerk as "staatsinstelling" of onderdeel van die "bestuurskompleks van die Kompanjie" (Schoeman 1997d:113) se kille en byna banale rol in die handhawing van klasseverskille en die swier van die koloniste se sosiale lewe word hier gestel teenoor die wêreld van Machtelt Smit en haar mede-sendelinge, hul vrome verlange en naïewe entoesiasme om die heidendom te kersten. Schoeman (1997d:123-146) het vir dié boek grondige navorsing gedoen oor die Piëtisme as godsdienstige verskynsel; hy het die wortels daarvan in Wes-Europa (nie bloot Nederland nie, maar veral ook Duitsland en Engeland) opgediep en hy toon aan hoe dit veral ook deur middel van geskrifte wat uit dié geweste na Suid-Afrika gestroom het, 'n beduidende invloed op die Kaapse spiritualiteit gehad het.

 

3. HISTORIOGRAFIE

3.1 Schoeman as skrywer van sendingen kerkgeskiedenis

In sy romans, byvoorbeeld Verkenning (1996a), Hierdie lewe (1993c), Die uur van die engel (1995a) en veral Verliesfontein (1998a), staan Schoeman se bemoeienis met die verlede sentraal (Burger 2002:228). In Verliesfontein, gaan dit oor die stelling en vraag: "Die verlede is 'n ander land; waar is die pad wat soontoe loop?" (Schoeman 1998a:7). In hierdie boek, besin Schoeman oor die aard van geskiedskrywing en spel hy sy historiografiese benadering uit. Waar begin jy? Hoe druk jy die deur teen die donker oop?

[B]eur teen die donker en wag op die drumpel tot jou oë iets in die skemeragtigheid kan onderskei ... jy moet die gepaste nederigheid en geduld aankweek, en leer om te wag, om te luister (Schoeman 1996a:43, 45; 1998a:19).

Spore of "feite" uit die geskiedenis is meesal skamel en skaars; soos in 'n legkaart moet jy die brokstukke en fragmente soek en noukeurig bymekaarsit (Schoeman 1998a:55). Jy kan dit nie met jou eie vooringenomenheid blootlê nie; selfs ook die argief (die formele geskiedenis) is 'n selektiewe, subjektiewe bewaarplek, nie altyd betroubaar nie. Jy moet jou geduldig laat lei deur dit wat uit die verlede aangebied word. Hiervoor is verbeelding nodig, en 'n onthou, teen die uitwissing van die geheue en die vervlakking van die moderne tydsgewrig in (Burger 2002:234), want wie nie leer uit die verlede nie, is gedoem om dit te herhaal (Schoeman 1998a:244). Herinnering kan terapeuties wees en tot vergiffenis lei, hoewel dit ook die teenoorgestelde uitwerking kan hê (Schoeman 1998a:234). Schoeman voel dit as sy lewensroeping om dit wat eens gebeur het, die geskiedenis wat verlore raak, wat wegvloei soos water, en soos sand wegstroom, op te teken:

Ek is al wat hoor, en as daar stemme uit hierdie duister sou opklink, sal die woorde verlore gaan as ek nie luister en dit opteken nie (Schoeman 1998a:89).

In sy biografie oor Machtelt Smit, stel Schoeman (1997d:24) hom ten doel:

om uit 'n verskeidenheid van wydverspreide bronne en brokstukkies inligting bymekaar te soek en daaruit 'n mosaïekbeeld te probeer saamstel wat, indien dit van oor 'n afstand betrag word, hopelik 'n skyn van oortuiging sal besit en iets van die vervloë werklikheid sal kan oordra.

Schoeman se oeuvre fokus op 'n spesifieke era, die 18^de en vroeë 19^deeeu. Sy grootste bydrae is waarskynlik die enorme omvang van sy historiese navorsing. Hy het oor dié tydperk, as tipiese argivaris, geweldig baie argivale bronne ontsluit en toeganklik gemaak vir navorsers, maar dit tegelyk ook in 'n meer populêre, leesbare vorm gegiet. Schoeman het toeganklikheid van historiese inligting as die spesifieke doel met sy publikasies gestel. Mens moet egter ook toegee dat in sy werke daar meermale oorvleueling van argivale stof is. Erlank meen hy maak te min gebruik van sekondêre materiaal in veral sy vroeëre, korter werke; hy hou voetnotas en verwysings tot 'n minimum, en sy werk is meer deskriptief as analities.

Dit is egter 'n vraag of Schoeman as historikus beoordeel behoort te word, en of hy selfs ook as 'n kerk- of sendinggeskiedskrywer beskou sou kon word. Schoeman self ontken meermale dat hy 'n professionele of akademiese geskiedkundige is; hy sou homself allermins as 'n teoloog beskou het. Hy is in die eerste plek 'n skrywer van romans. Trouens, hy hekel meermale die hoofstroom-geskiedskrywers. In sy voorwoord tot die biografie oor Machtelt Smit, skryf Schoeman (1997d:8) byvoorbeeld:

[S]oos vir beroepshistorici duidelik sal wees, is dit egter nie die werk van 'n historikus nie: my ambisieuse en moontlik vermetele doel was om eietydse bronne so te benut dat die resultaat so leesbaar en aangrypend sal wees soos 'n roman. Tot dusvêr was leesbaarheid helaas nie 'n doel wat dikwels deur Afrikaanstalige historici nagestreef is nie, en is onleesbaarheid daarenteen meestal as waarborg van akademiese integriteit beskou.

Hierdie akademiese toon is volgens hom die rede waarom die deursnee Afrikaanse leser geskiedenis so vervelig vind. Hiermee stem Erlank (2000:1) saam: "Schoeman is a novelist and an author who is attempting to breathe life in the dry bones of history". Giliomee getuig guitig oor hul onderlinge korrespondensie en Schoeman se oordadige kritiek op sy skryfstyl; vir Schoeman moes historiese stof met 'n ou-wêreldse styl, binne die vorm van 'n roman gegiet word. Schoeman skryf nie in akademiese toonaard nie; hy tree nie toe tot die debat tussen historici nie, en hy het 'n skeptisisme oor en "afkeur van die akademiese, tegniese en teoretiese souse waarmee hedendaagse historici hul geskiedenis opdis" (Giliomee 2000:102). Schoeman beskryf die geskiedenis as narratief, as konseptuele rekonstruksie, maar kom dan nie uit by die analitiese nie en hy poog nie doelbewus om antwoorde te gee op belangrike historiografiese kwessies nie. En tog was Schoeman "historikus in die volste sin van die woord" wat "tereg met die Stalsprys vir Kultuurgeskiedenis bekroon is" (Giliomee 2002:99).

Schoeman gee voorkeur aan die biografie as genre in sy geskiedskrywing. In die biografieë, veral oor Olive Schreiner (1989), Susanna Smit (2003a) en Machtelt Smit (1997b), is sy beskrywing van die kultuurhistoriese konteks waarbinne hy hul lewens plaas, baie omvangryk en wydlopend; groot dele van die biografie bring die spesifieke persoon oor wie die biografie handel nie eers ter sprake nie. Schoeman dui egter telkens in die titels aan dat dit juis ook oor hul leefwêreld gaan, en nie net oor hulle as persone nie. In die biografie oor Schreiner, dui hy sy benadering tot die skryf van 'n biografie aan. Hy gebruik feite en fiksie, die herinnering van mense, outobiografiese stof in haar skryfwerk, weeg dit alles, bevraagteken alles, en maak gebruik van eksterne getuienis om so lig op haar persoonlikheid en leefwêreld te gooi.

This biography is by no means a clinical recreation of her life; nor could it ever be that; it is a collection of verifiable facts presented chronologically, and beyond that it is an attempt to be no more than a work of deduction, surmisal, hypothesis, supposition and intuition, a tabulation of possibilities, a drawing of outlines, and a tentative definition of areas. It is an approach to a life; and closer than that it is probably no longer possible to come (Schoeman 1991c: 72).

In sy refleksie op die werke van Paul Ricoeur oor "history" en "memory", skryf Vosloo oor die belang van 'n verantwoordelike omgaan met historiese bronne. Hy fokus ook op menslike herinnering ("memory"), hoe mense hulle die historiese gebeure voorstel, hoe gebeure interpreteer is, selfs verwring is, met ander woorde die elemente wat dikwels nie so klokhelder uitstaan uit argivale bronne nie. Vosloo wys op fases in die historiografiese proses: dokumentering ('n besig-wees met die ontsluiting van bronne); verduideliking en begrip (analise); hoe die historiograaf dit uiteindelik aanbied in sy/haar werk, asook die seleksies wat gemaak word. Dit verg 'n verantwoordelike hermeneutiek, 'n bewussyn van eie subjektiwiteit en so 'n getroue weergawe van historiese gebeure as moontlik. Dit moet egter ook doelbewus rekening hou met die onvolledige en relatiewe aard van historiese "waarhede" (Roos 2002:313) - selfs ook van die argief self. Alle geskiedskrywing bevat 'n seleksie, verg verbeelding, is subjektief van aard; historiese verbeelding is 'n essensiële onderdeel van geskiedskrywing.⁴ Hierby kom dan die etiese vrae: Dien die betrokke weergawe van die geskiedenis as "remedy" of "poison"? Watter doel wil dit bereik? In teologiese sin gaan dit oor die vraag: Wil dit in- of uitsluit? Is dit sensitief daarvoor dat 'n geskiedenisaanbieding wat deur sommige as 'n verhaal van oorwinning beleef word, weer deur ander as vernedering of verlies beleef kan word? (Vosloo 2017:22-24). Dien die geskiedskrywing, wat ook die oog hou op die resepsie daarvan, geregtigheid; gee dit ook 'n stem aan hulle wat in die geskiedenis verontreg is? Bring dit heling of verdere verdeling? Hoe raak dit die leser vandag? Hierby sou die spesifieke opgaaf van kerk- of sendinggeskiedenis dus kon aansluit: om op so 'n wyse om te gaan met die Christelike en kerklike verlede dat dit as korreksie kan dien op die geheueverlies en skadelike herinnering ("memory") in die hede. Dit behoort ook 'n geskiedenis "van benede" te wees, wat dus nie net handel oor "hierarchical-institutional-bureaucratic corporation, but rather focuses on religious lives and pious practices of the laity and the ordinary faithful" (Vosloo 2017:71). Dit moet juis die stemme laat hoor van hulle wat dikwels deur die amptelike geskiedskrywing uitgedoof is. Dit kan ook nie anders as om as gedeelde geskiedenis, ekumenies, verhaal te word nie. Hierby sou ek kon byvoeg dat dit ook baie nederig behoort te wees in die uitwys van God se hand, of God se wil in die geskiedenis. Oor die algemeen, verg geloofwaardige geskiedskrywing 'n veel nederiger aanpak en groter epistemologiese onsekerheid as wat gewoonlik vermoed word. Die verlede is inderdaad 'n ander land.

Gemeet aan bogenoemde kriteria, slaag Schoeman myns insiens die toets van verantwoordelike geskiedskrywing. Sy geskrifte poog om die ideologisering van die geskiedenis, die verheerliking van die volkshelde of gesagsinstansies, te rekonstrueer en die gewone mens wat vanuit die geskiedenis roep aan die woord te stel: "Kyk na my; luister na my. Ek het ook eens gelewe" (Schoeman 1998a:148). Dit was Schoeman se lewensdoel om aan hierdie stemme lewe te gee; dit was sy eie "sending-roeping". Hoewel hy nie in die eerste plek teoloog of sendinggeskiedskrywer was nie, lewer hy inderdaad 'n reuse bydrae wat ook vir die teologie en sendinggeskiedskrywing van groot waarde is. Nie alleen die omvang van sy navorsing oor sendelinge en hul leefwêreld nie, maar juis ook sy unieke historiografiese benadering, sy blikveld - doelbewus nie die groot gebeure, teoloë of teologiese vrae nie, nie die kerk as denominasie of histories-deurslaggewende konfessionele besluite nie, nie die selfversekerde "aflees" van God se hand in die geskiedenis nie, maar die tekening van "geleefde godsdiens" binne 'n historiese konteks - bied 'n waardevolle bydrae tot die teologie en sendinggeskiedenis.

3.2 Vergete stemme - herstellende geskiedskrywing

Dit is nie maklik om Schoeman se geskiedskrywing te posisioneer in die belangrikste skole binne die Suid-Afrikaanse geskiedskrywing, soos byvoorbeeld die imperialistiese, koloniale, nasionalistiese, Marxistiese, liberale of herstellende (revisionist) skool (Visser 2004; Giliomee 2002:102) nie. Hyself sou sterk weerstand teen so 'n kategorisering bied. Hy kan, na my oordeel, egter wel gereken word binne die beweging wat sedert die 1970's op die skryf van sosiale- of kultuurgeskiedenis gefokus het, op die verhale van gewone mense, op die ervaringe van hulle wat normaalweg deur die krake van die groot historiese narratiewe val, op 'n geskiedenis van onder af op, eerder as die geskiedenis van groot gebeure en generaals. Schoeman skryf daarom oor die wêreld van sendelinge as buitestaanders, Swart sendelinge, oor die ontroerende woorde van vier Hottentot-bekeerlinge op die sendingstasie Zakrivier (Roos 2002:314) of die piëtistiese en mistieke as randverskynsels in die hoofstroom godsdienstige wêreld. Sy historiese werke oor sendelinge gaan meermale oor die stryd van sukkelende sendelinge teen die kerklike "establishment", die "triomfalistiese Hollandse Kerk" in Suid Afrika (Schoeman 2003a:125; 2005b:52). Sy missie was om, soos die sendelinge siele probeer red het, met groot ywer en toewyding vergete en verdraaide kennis oor historiese figure van literêre/ historiese liminaliteit te red (Erlank 2000:15). Schoeman se belangrikste (en meeste) werk het oor vroue (sendelingvroue en slawevroue) gehandel, in wat feministiese historici "herstory", of "the rectifying approach" noem (Erlank 2000:11). Hyself motiveer sy belangstelling in vroue-karakters so:

Omdat vroue deur omstandighede meestal gedwing is om na binne te lewe, is hulle lewens gewoonlik interessanter as dié van mans, wat tot blote dade en gebare verplig is (Schoeman 2003a:13).

3.3 Fokus op die Piëtisme en mistiek

Schoeman vra in sy sendingbiografieë: Waarom ontwaak daar in die laat 18^deen vroeë 19^de eeu skielik 'n sendingbewussyn en -aktiwiteit aan die Kaap?

Hy wys veral op die opkoms en groei van die piëtistiese beweging as godsdienstige "randverskynsel", maar wat inderdaad 'n groot invloed op die kerklik-godsdienstige lewe in die Kaapse samelewing van die tweede helfte van die 18^de en vroeë 19^de eeu gehad het. Dit neem 'n aanvang met die koms van die Morawiese sendeling George Schmidt, wat in 1757 op Baviaanskloof (die huidige Genadendal) begin werk en die nawerking van die Herrnhutter vroomheid in dié milieu, asook die toestroming van Duitse, meestal Lutherse, immigrante. Die wortels van dié beweging aan die Kaap lê dus primêr in die Piëtisme in Duitsland, maar word ook deur die Nadere Reformasie in Nederland en die Evangeliese Ontwaking in Brittanje gevoed. Schoeman gaan speur die wortels na in 17^de-eeuse Europa en selfs verder terug, tot by die eerste vyf eeue na Christus. Raath (2017b:2) wys daarop dat Schoeman, anders as by die gerekende vaderlandse kerkhistorici wat die Piëtisme bloot as uitloper van die Nederlandse Nadere Reformasie (dus as konstruktivistiese, nasionale verskynsel) verstaan, dit eerder as trans-konfessionele en trans-nasionale verskynsel met ook Duits-Lutherse en Engels-Skotse Puriteinse oorsprong beskryf. Raath (2017a:3) dui selfs ook die Rooms Katolieke wortels daarvan aan. Die Piëtisme vind in die Kaap vrugbare aarde om in te ontkiem, omdat die Nederlandse kerk hier vir langer as 150 jaar 'n dogmatiese doodsheid en kille formaliteit vertoon het (Schoeman 1997d:119). As instituut het dit eintlik maar net deel gevorm van die Kompanjie se bestuur-sisteem; dit was vasgevang in die sosiale standverskille en was getooi in die swier van die tyd. Vir lang tydperke was gemeentes vakant; op die voorposte (frontiers of limiete) moes mense meestal kerklike bediening ontbeer. Schoeman beskryf ook hoe 'n groot stroom van piëtistiese boeke, ander geskrifte en briewe hul weg na die Kaap gevind en juis as enigste godsdienstige begeleiding vir baie mense gedien het. Uit argivale bronne, beskryf Schoeman (1997d:117) die spiritualiteit van individue en groepe as godsdienstige verskynsel, as kulturele en sosiale uiting, eerder as om op die teologiese beslissings van die kerk as instituut te fokus. Schoeman se benadering ten opsigte van die historiese beskrywing van 'n bepaalde volksvroomheid (spiritualiteit) sou kon inpas by wat in die moderne praktiese teologie as 'n studie oor geleefde godsdiens (lived religion) bekend staan, 'n godsdiens-sosiologiese studie oor wat (gewone) mense doen, hoe hulle hul spiritualiteit uitleef en wat hul motiveer (Ganzevoort & Roeland 2014).

Binne die Piëtisme as godsdienstige verskynsel, fokus Schoeman (2010:98) spesifiek op die mistieke, en veral dan die mistieke ervaringe en die optekening daarvan deur vroue in die vroeë vorme van ego-tekste (dagboeke, joernale en briewe), soos byvoorbeeld die geskrifte van Machtelt Smit, Susanna Smit en Susanna en Elizabeth Bosman. Raath (2014) wys daarop dat Karel Schoeman en Christina Landman hieroor baanbrekernavorsing gedoen het. Hierdie Suid-Afrikaanse verskynsel staan in lyn met 'n eeue-oue tradisie van vroue wat hul mistieke ervarings opgeskryf het. Waar Machtelt Smit meer uit die Duitse piëtistiese oord beïnvloed is, stam Susanna Smit spesifiek uit die Nederlandse piëtisme, of Nadere Reformasie, wat dwarsdeur die 18^de tot taamlik diep in die 19^de eeu op die godsdienstige leefwêreld in Suid-Afrika 'n sterk invloed uitgeoefen het - binne die algemene raamwerk van die Protestantisme, maar buite die struktuur van die amptelike kerk. Schoeman (2003a:168-169) gee daarvan die volgende definisie:

Hierdie rigting, om 'n baie summiere opsomming te gee, het ontstaan as 'n reaksie op die formaliteit, rasionalisme en verwêreldliking van die amptelike Kerk, het die klem geplaas op gevoel, die innerlike geestestoestand van die gelowige en 'n mistieke belewing van die geloof, en is veral gekenmerk deur privaat byeenkomste of "konventikels".⁵

Oor Susanna Smit se dagboeke beskryf Schoeman (2003a:178) byvoorbeeld haar mistieke ervaringe:

God is vir haar steeds die Vader en Jesus die Broer, die Minnaar en die Bruidegom, 'n siening wat des te meer opval as daar in ag geneem word in hoe 'n mate die amptelike prediking van haar tyd die klem op sonde, skuld, geregtigheid, oordeel en straf laat val het.

Hierin volg sy op die voetspoor van ouer mistieke skrywers soos Juliana van Norwich en Teresa van Avila. 'n Belangrike verskynsel in die mistiek is die element van erotiek wat aanwesig is in die onmiddellike en persoonlike verhouding met haar Verlosser. Hierdie bruilofsmistiek ('n vertolking van Hooglied) en die bruilofmetafore waarin die verhouding met Christus uitgedruk word, is nie bekend in die moderne Calvinistiese spiritualiteit nie; die letterkundige waarde daarvan, asook die verband met die ouer mistieke verskynsels in Europa, word dikwels misken (Schoeman 2003a:180).

3.4 Kolonialisme en sending - ontmoeting van Europa en Afrika

Schoeman probeer nie doelbewus om 'n antwoord te gee op die belangrike vraag in sendinggeskiedenis, naamlik sendelinge se rol as agente in die koloniale projek, of die imperiale uitbreidingsdrang van Europese lande nie. In sy tekening van die lewe van sendelinge kom daar 'n ambivalente beeld na vore. Aan die een kant, was daar iemand soos dr John Philip wat, as uitvoerende hoof van die Londense Sendinggenootskap in Suid-Afrika, doelbewus en aktief meegewerk het aan Britse imperiale ideale. Aan die ander kant, was sendelinge oor die algemeen juis nie agente van die Kaapse owerhede of in diens van die Europese setlaars nie. Hoewel hy nie daarna verwys nie, sou hy saamstem met die bekende werk van die Camaroffs (1992; Erlank 2000:6; Scott 2018) wat die sending as gestadigde proses van dialoog tussen kulture, en dus uiteindelik van wedersydse assimilasie beskryf.

In die biografie oor Schreiner, beskryf Schoeman die onbenydens-waardige posisie van die sendelinge, tussen die imperiale projek, aan die een kant, en die belange van die mense onder wie hulle gewerk het, aan die ander kant. Van regeringskant is dikwels van hulle verwag om as regeringsagente op te tree, wat hul werk gestrem en hulle onder die mense onder wie hulle gewerk het verdag gemaak het. As hulle egter die belange gedien het van diegene onder wie hulle gearbei het, is hulle van politieke inmenging beskuldig (Schoeman 1991c:23). Die sendelinge was eerder gedrewe deur 'n oortuiging van hul heilige roeping, om nie alleen die verlossing in Christus te verkondig nie, maar ook om die Europese "beskawing" hier in Afrika te kom oorplant. Die Christelike geloof en die Europese kultuur was vir hulle sinonieme. Daarby was die meeste sendelinge, so herinner Schoeman die leser telkens, naïewe, ongeleerde mense, wat in hul sendingywer Europese kultuurgebruike op hardkoppige en onnadenkende wyse op die mense van Afrika kom afdruk het. Hierin het hulle meer kwaad as goed gedoen:

They were, for the most part, men of humble origins - farmers, shopkeepers, clerks - whose education had been meagre; but in those days inspiration was valued above training. Often naïve, ignorant and uncompromising, they were hardly prepared for the demands of Africa, with its diversity of peoples and cultures; confronted with those demands, they reacted with incomprehension, censure and rejection, which neither eased their adjustment to their own situation nor aided their ministry among the heathen (Schoeman 1991:c:25; 2005a:26).

Tog was daar ook uitsonderings. Van die sendelinge het hulle volledig met die belange van die mense onder wie hulle gewerk het, geassosieer; hulle het byvoorbeeld ook met inheemse vroue getrou. Dr J.T. van der Kemp was hierin die belangrikste voorbeeld. Van der Kemp was nie haastig om die Westerse kultuur op die inheemse mense af te dwing nie en teen 1820 het die ouer vroue op die stasie byvoorbeeld nog karosse gedra, tot misnoeë van buitestaanders, vir wie kerstening, verwestering, "vooruitgang" en "beskawing" sinoniem was. In die biografie oor Susanna Smit, beskryf Schoeman (2003a:24, 25) Van der Kemp se sendingstasie op Bethelsdorp:

[D]ie aktiewe wyse waarop die sendelinge die belange van die ontstamde en ontheemde Khoikhoi teenoor die blankes verdedig het, en die feit dat die Khoikhoi, wat anders onder ekonomiese druk in die diens van die blanke boere gedwing sou gewees het, op Bethelsdorp 'n alternatiewe heenkome gevind het ... Vir die klein groepie sendelinge in hul geïsoleerde posisie in 'n vreemde land was die teenwerking wat hulle daagliks ondervind het die oorheersende faktor in hul verhouding tot die blanke boere.

In 'n artikel oor Schoeman se boek 'n Ander land, dui Coetzee (2002:140) die sentrale vraag by Schoeman aan: Watter plek het die Europese kultuur in Afrika? Hoe oorkom jy die vervreemding wat 'n Europeër hier beleef? Kan jy taal vind om mee tuis te kom in Afrika? Hoe leef jy in Afrika? Hierdie worsteling om die Europese kultuur met dié van Afrika te versoen, word in 'n Ander land aandoenlik geïllustreer as die Schefflers op hul sendingstasie Bethanie hul viole uithaal en 'n Mozart-stuk speel, afgestomp, 'n vreemde klank in dié konteks: "die enigste jammerte is dat hierdie land nie besonder ontvanklik geblyk het vir Mozart nie ... en wat maak dit saak?" (Schoeman 1984a:192). Dat die Europese kultuur nie in Afrika sou tuiskom nie, daarmee moes vrede gemaak word. In 'n Ander land, antwoord Schoeman daarop dat dit moontlik word om in Afrika te leef as jy aanvaar dat jy ook in Afrika sal sterf (Coetzee 2002:141). Jy moet vrede maak met die leegte, die niks soos vergestalt in die Suid-Afrikaanse landskap; jy moet leer binnetree in die oneindige leegte van hierdie wye land. Dié verhelderende insig word aangrypend beskryf in die toneel in 'n Ander land waar Versluis en Pastoor Scheffler 'n sendingbuitepos naby Brandkop, buite Bloemfontein, besoek, en die moment van sonsondergang beleef, die koepel van die lug wat geledig van alle kleur die wye leegheid van die landskap ontmoet,

geledigde vlak wat by geledigde vlak aansluit soos die twee kleppe van 'n skulp, asof alles vir 'n breukdeel van 'n sekonde skielik volmaak geword het (Schoeman 1984a:226).

Scheffler som dit so op:

om te kyk en te luister en deel te word van hierdie land en sy stilte, om in God te lewe, naamloos en onbekend, om hier dood te gaan en begrawe te word en jou liggaam aan die land oor te laat sodat die gawe volledig word (Schoeman 1984a:227).

Die tuiskom in Afrika is dus 'n tuiskom in die landskap, in die leegheid daarvan. Maar dit laat die vraag: Is dit ook moontlik om in gesprek met die mense van Afrika, in dialoog, en in die aanleer van hul taal tuis te kom? Daaroor swyg Schoeman (Coetzee 2002:142), ook in sy geskrifte oor die sendinggeskiedenis.

3.5 Historiese romans

Schoeman maak in 'n aantal van sy romans gebruik van historiese sendelingfigure. Die roman as fiksie vloei dus ineen met nie-fiksie; daarin verbeeld hy die geskiedenis in verhale wat so getrou moontlik die deur na die donker verlede oopbeur. Dit bring die ou vraag na vore: Is 'n historiese roman ook 'n geldige, verantwoordelike manier om die geskiedenis weer te gee? Is sy historiese werk ook gedeeltelik onderhewig aan die wet van die vermenging van feit en fiksie (Roos 2002:307)? Waar lê die grense tussen verbeelding of inbeelding, aan die een kant, en 'n getroue uitbeelding van die geskiedenis, aan die ander kant? Tot watter mate kan die historikus ook sy/haar werk (veral ook biografieë) soos 'n roman struktureer en aanbied, leesbaar, boeiend, met die oog op die toeganklikheid van die geskiedenis vir die gewone leser? Die hantering van historiese (en verbeelde) sendelingkarakters in Schoeman se romans, ook in vergelyking met romans soos Missionaris van Elsa Joubert (1988) of Bidsprinkaan, 'n ware storie deur André P. Brink (2005), kan nie in die bestek van hierdie artikel aan die orde kom nie; dit vra egter om verdere navorsing.

 

4. PERSOONLIKE BETROKKENHEID - 'N EIE MISSIE

In die besinning oor Schoeman se sendinggeskiedskrywing kan daar gevra word na sy persoonlike betrokkenheid, sy eie missie in hierdie verband. Waarom dié fokus op sendelinge? Het hy 'n aangetrokkenheid tot sendelinge gehad, en veral dan tot vroue wat in verband met die sending staan - 'n soort vereenselwiging met sendelinge as buitestaanders? Gaan dit bloot om die feit dat hulle as randfigure tussen koloniste en slawe, tussen Wit en Swart gestaan het, vroue in 'n manlik-gedomineerde wêreld, mense op die limiete/frontiers waar Europa en Afrika mekaar ontmoet het? Of dien hulle ook 'n religieuse doel, en word hulle daarom beskryf as bemiddelaars van die transendente, die mistieke? Het Schoeman se eie episode as leerling-monnik en siekeversorger in Ierland iets daarmee te doen? Was Schoeman, soos N.P. van Wyk Louw - wat duidelik 'n groot invloed op Schoeman gehad het en aan wie hy sy Roggeveldse geskiedenis opgedra het - deurlopend op soek na die onnoembare, gewikkel in 'n geding met God?

Op hierdie vrae sou daar nie afdoende antwoorde gegee kan word nie. Schoeman het homself onomwonde losgemaak van die georganiseerde kerk, selfs ook van die Rooms Katolieke Kerk; hy het op besliste wyse daarvan afskeid geneem. Hy verklaar dat hy baie baat gevind het by die wegwysing van Zen-Boeddhisme, maar wat hy as sodanig nie as "godsdiens" beskou nie. In die 1990's, het hy hom egter diep ingegrawe in die geskrifte van mistici soos Juliana van Norwich, Johannes van die Kruis, Teresa van Avila, die woestynvaders, Hildegard van Bingen, Engelse mistici soos Thomas Mertin; hy lees Theilard de Chardin, Evelyn Unterhill, asook die werke van Bonhoeffer, die Unitariërs, die Kwakers, en die Anglikaanse aartsbiskop William Robinson se Honest to God. Tydens sy verblyf in die pastorie op Sutherland, terwyl hy 'n boek oor die Roggeveld geskryf het, maak die belydenisse van Augustinus 'n groot indruk op hom. En daar teken hy 'n reël aan wat Van Wyk Louw oor Johannes die Doper geskryf het: "O God, U is my duisternis, / ek gryp verwilderd en dis U, / wat in my leë hande is". In aansluiting by die woestynvader Johannes van die Kruis word die niks, die leegte, die leë landskap,⁶ die metafoor vir die onbegryplike en "bowemenslike", die God tot wie ons net deur die ontkenning en die neerlê van alles kan gaan (Schoeman 2002a:607).

In die loop van sy wydstrekkende leeswerk, het Schoeman (2002a:603) enigsins verras kennis gemaak met die geestelike geskrifte van Andrew Murray en besef hoe 'n uitsonderlike figuur hy was, naas die boervrou Susanna Smit moontlik die enigste Suid-Afrikaanse skrywer oor die mistiek. Schoeman was duidelik aangetrokke tot die mistiek; sy geskrifte oor die mate waarin die breër Piëtisme, maar veral ook die mistiek as belangrike onderdeel van dié godsdienstige stroming, as dryfveer tot die Suid-Afrikaanse sendingontwaking aanleiding gegee het, is dus werklik vanuit 'n persoonlike betrokkenheid geskryf.

Dit is veelseggend dat Schoeman sy laaste drie reise voor sy selfdood in 2017 as soort pelgrimstogte na Lesotho onderneem het. Op sy heel laaste reis bring hy besoek aan die byna 200-jaar-oue Franse Sendingstasie te Morija.⁷Hier ontdek hy dat die hek na die kerk, wat normaalweg gesluit is, oopstaan - "niks is toeval nie", skryf hy daaroor. Dit was sy groot begeerte om met dié laaste besoek 'n tydjie in die kerk te kan vertoef, in die kerkgebou wat oor jare so 'n groot indruk op hom gemaak en hom bygebly het. "Hiér, besef mens, het daar iets gebéúr, en is jy bewus van 'n intense konsentrasie van emosie of gevoel" (Schoeman 2018:34), 'n bewussyn van 'n lang geskiedenis waarvan so min tasbare tekens behoue gebly het. Hier, soos telkens wanneer hy oor die geskiedenis besin, hy na 'n moeisame tas in die donker homself "op 'n plek bevind waar iets gebeur het" (Schoeman 1998:41), en veral in die sendinggeskiedenis gebeur het, gryp hy dan terug na die woorde van 'n gedig van T.S. Elliot om aan sy ervaring gestalte te gee:

You are not here to verify,

Instruct yourself, or inform curiosity

Or carry report. You are here to kneel

Where prayer has been valid (uit 'Little Gidding', in Four quartets; sien Schoeman [2018:35]).

 

BIBLIOGRAFIE

Brink, A.P. 2005. Bidsprinkaan, 'n ware storie. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

Burger, W. 2002. Stemme uit die duister: Schoeman se bemoeienis met die verlede. In: W. Burger & H. van Vuuren (reds), Sluiswagter by die dam van stemme. Beskouings oor die werk van Karel Schoeman (Pretoria: Protea Boekhuis), pp. 228-241.         [ Links ]

Burger, W. & van Vuuren, H. (Reds) 2002. Sluiswagter by die dam van stemme. Beskouings oor die werk van Karel Schoeman. Pretoria: Protea Boekhuis.         [ Links ]

Coetzee, J.M. 2002. 'n Ander land. In: W. Burger & H. van Vuuren (reds), Sluiswagter by die dam van stemme. Beskouings oor die werk van Karel Schoeman (Pretoria: Protea Boekhuis), pp. 140-142.         [ Links ]

Comaroff, J. & Comaroff, J. 1992. Ethnography and the historical imagination. Boulder, CO: Westview Press.         [ Links ]

Elphick, R. 2012. The equality of believers, Protestant missionaries and the racial politics of South Africa. London: University of Virginia Press.         [ Links ]

Erlank, N. 2000. A reflection Karel Schoeman. Die Sendingloopbaan van Karel Schoeman. Ongepubliseerde kongresreferaat, Academia. [Aanlyn.] Bekom van: https://www.academia.edu/6819990/A_Reflection_Karel_Schoeman [20 April 2019].         [ Links ]

Ganzevoort, R. & Roeland, J. 2014. Lived religion: The praxis of Practical Theology. International Journal of Practical Theology 18(1):pp. 91-101. https://doi.org/10.1515/ijpt-2014-0007        [ Links ]

Giliomee, H. 2002. Karel Schoeman as historikus. In: W. Burger & H. van Vuuren (reds), Sluiswagter by die dam van stemme, beskouings oor die werk van Karel Schoeman (Pretoria: Protea Boekhuis), pp. 98-106.         [ Links ]

Joubert, E. 1988. Missionaris. Kaapstad: Tafelberg Uitgewers.         [ Links ]

Landman, C. 1994. The piety of Afrikaans women: Diaries of guilt. Pretoria: Unisa.         [ Links ]

Landman, C. 2009. Calvinism and South African women: A short historical overview. Studia Historiae Ecclesiasticae 35(2):89-102.         [ Links ]

Raath, A.W.G. 2014. Petite bourgeoisie, female piety and mystical pietism on the South African frontier, 1760-1860. Studia Historia Ecclesiasticae. [Online.] Retrieved from: http://www.scielo.org.za/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1017-04992014000100007 [20 Julie 2019].         [ Links ]

Raath, A.W.G. 2017a. Die Rooms-Katolieke wortels van die mistiek in die sewentiende- en agttiende-eeuse Kaapse piëtisme. Studia Historiae Ecclesiasticae 43(2). (Aanlyn.) Bekom van: https://upjournals.co.za/index.php/SHE [20 Julie 2019].         [ Links ]

Raath, A.W.G. 2017b. Transkonfessionalisme, konstruktivisme en Karel Schoeman (1939-2017) oor die Kaapse piëtisme. In die Skriflig/In Luce Verbi. ISSN: (Online) 2305-0853, (Print) 1018-6441        [ Links ]

Roos, H. 2002. Die "vaslê en behou van wat eens hier gebeur het"; Vrouestemme in Verkenning en Dogter van Sion. In: W. Burger & H. van Vuuren (reds), 2002, Sluiswagter by die dam van stemme; beskouings oor die werk van Karel Schoeman (Pretoria: Protea Boekhuis), pp. 305-320.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1982. Vrystaatse erfenis bouwerk en geboue in die 19^de eeu. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1984a. 'n Ander land. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1984b. Samuel Rolland, pionier van die sending in die Vrystaat 1801-1873, Kaapstad: Human & Rousseau. (Versamel en redaksioneel versorg).         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1985. Die huis van die armes, die Berlynse Sendinggenootskap van die O.V.S. 1834-1869 - 'n bloemlesing geredigeer en vertaal deur Karel Schoeman, Vrijstatia 4. Kaapstad: Human & Rousseau (Vertaal en redaksioneel versorg).         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1986. The Free State mission: The work of the Anglican Church in the Orange Free State, 1863-1883, as described by contemporaries. Vrijstatia 6. Cape Town: Human & Rousseau (Collected and edited).         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1987. The recollections of Elizabeth Rolland (1803-1901). Vrijstatia 8. Cape Town: Human & Rousseau (Edited).         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1991a. The Wesleyan Mission in the OFS 1833-1854. Vrijstatia 11. Cape Town: Human & Rousseau.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1991b. The missionary letters of Gottlob Schreiner 1837-1846. Vrijstatia 12. Cape Town: Human & Rousseau.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1991c. Olive Schreiner, a woman in South Africa 1855-1881. Johannesburg: Jonathan Ball Publishers.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1993a. Die Londense Sendinggenootskap en die San: Die Stasies Ramah, Konnah en Philippolis, 1816-1828. Kaapstad: Suid-Afrikaanse Biblioteek.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1993b. Die Londense Sendinggenootskap en die San: Die Stasies Toornberg en Hezibah, 1814-1818. Kaapstad: Suid-Afrikaanse Biblioteek.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1993c. Hierdie lewe. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1994a. Die Londense Sendinggenootskap en die San: Die Stasie Boesmanskool en die Einde van die Sending, 1828-1833. Kaapstad: Suid-Afrikaanse Biblioteek.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1994b. Die kort sendingsloopbaan van Sophia Burgmann, 1805-1812. Kaapstad: Suid-Afrikaanse Biblioteek.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1995a. Die uur van die engel. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1995b. A thorn bush that grows in the path, the missionary career of Ann Hamilton, 1815-1823. Cape Town: South African Library.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1996a. Verkenning. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1996b. J.J. Kircherer en die vroeë sending, 1799-1806. Kaapstad: Suid-Afrikaanse Biblioteek.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1997a. The mission at Griquatown, 1801-1821. Griquatown: Griekwastad Tourism Society.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1997b. A debt of gratitude. Lucy Lloyd and the "Bushman work" of G.W. Stow. Cape Town: South African Library.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1997c. Vroeë geskrifte deur Suid-Afrikaanse vroue, 1749-1865. Suid-Afrikaanse Historiese Joernaal 3624-47. (Aanlyn.) Bekom van: https://doi.org/10.1080/02582479708671267        [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1997d. Dogter van Sion, Machtelt Smit en die 18^de-eeuse samelewing aan die Kaap 1749-1799. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1998a. Verliesfontein. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1998b. Oliver Schreiner: 'n Lewe in Suid-Afrika 1855-1881. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 1999. Armosyn van die Kaap. Voorspel tot vestiging, 1415-1651. Pretoria: Protea Boekhuis.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 2001. Armosyn van die Kaap. Die wêreld van 'n slavin 1652-1733. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 2002a. The Griqua Captaincy of Philippolis, 1826-1861. Pretoria: Protea Book House.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 2002b. Die laaste Afrikaanse boek, outobiografiese aantekeninge. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 2003a. Die wêreld van Susanna Smit 1799-1863. Pretoria: Protea Boekhuis.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 2003b. Early White travellers in the Transgariep 1819-1840. Vrijstatia 14. Pretoria: Protea Boekhuis.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 2005a. The early mission in South Africa/Die vroeë sending in Suid Afrika. Pretoria: Protea Boekhuis.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 2005b. The Griqua mission at Philippolis 1822-1837. Vrijstatia 15. Pretoria: Protea Boekhuis.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 2010. Die Bosmans van Drakenstein 1705-1842 (edited). Pretoria: Protea Book House.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 2012. Portrait of a slave society, The Cape of Good Hope 1717-1795. Pretoria: Protea Book House.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 2017. Slot van die dag. Pretoria: Protea Boekhuis.         [ Links ]

SCHOEMAN, K. 2018. Die laaste reis. Pretoria: Protea Boekhuis.         [ Links ]

Scott, D. 2018. "Styg maar op en bespied die wydtes: Jy sal geen vaderland vind nie". Die rol van "grond" in Suid-Afrikaanse historiese fiksie oor die 18^de en 19^de eeu. In: Africa Book Link, Afrikaans Literature. [Aanlyn.] Bekom van: http://africabooklink.com/styg-maar-op-en-bespied-die-wydtes-jy-sal-geen-vaderland-vind-nie-die-rol-van-grond-in-suid-afrikaanse-historiese-fiksie-oor-die-18de-en-19de-eeu-dora-scott/ [27 Julie 2019].         [ Links ]

Van Vuuren, H. 2002a. 'n Oorsig oor die oeuvre (1965-1998). In: W Burger & H. van Vuuren (Reds), Sluiswagter by die dam van stemme. Beskouings oor die werk van Karel Schoeman (Pretoria: Protea Boekhuis), pp. 51-64.         [ Links ]

Van Vuuren, H. 2002b. "Op die limiete". (Verkenning 1996). In: W. Burger & H. van Vuuren (Reds), Sluiswagter by die dam van stemme. Beskouings oor die werk van Karel Schoeman (Pretoria: Protea Boekhuis), pp. 272-291        [ Links ]

Visser, W.P. 2004. Trends in South African historiography and the present state of historical research. Paper presented at the Nordic Africa Institute, Uppsala, Sweden, 23 September 2004. [Online.] Retrieved from: https://www.academia.edu/2874752/trends_in_south_african_Historiography_and_the_present_state_of_Historical_research [21 July 2019].         [ Links ]

Vosloo, R. 2017. Reforming memory. Essays on South African church and theological history. Stellenbosch: African Sun Media. https://doi.org/10.18820/9781928314370        [ Links ]

Wepener, C. 2017. Die reis gaan inwaarts, die kuns van sterwe in kreatiewe werke van Karel Schoeman. Bloemfontein: Sun Press. https://doi.org/10.18820/9781928355151        [ Links ]

 

 

Date Published: 6 December 2019

 

 

1 Sien haar korrespondensie met Ds Theodorus van der Groe (Schoeman 1997a:27) as laaste belangrike verteenwoordiger van die Nederlandse Nadere Reformasie en die van haar jonger suster Elizabeth Bosman.
2 Sien ook Schoeman (1997d:164).
3 Sien ook Schoeman (1997c:28).
4 Sien ook Comaroff & Comaroff (1992) se etnografiese studie oor die Batswana as voorbeeld. Sien ook Scott (2018).
5 Sien ook Schoeman (1997d:124) se breër omskrywing daarvan.
6 Sien ook die mooi foto van die Suid-Vrystaatse, eindelose vlaktes op die omslag van Slot van die dag (2017).
7 Deesdae die hoof kerkplek van die Lesotho Evangelical Church in Southern Africa.

^rND^sBurger^nW.^rND^sCoetzee^nJ.M.^rND^sGanzevoort^nR.^rND^sRoeland^nJ.^rND^sGiliomee^nH.^rND^sLandman^nC.^rND^sRaath^nA.W.G.^rND^sRoos^nH.^rND^sSCHOEMAN^nK.^rND^sScott^nD.^rND^sVan Vuuren^nH.^rND^sVan Vuuren^nH.^rND^1A01^nH.P.^svan Coller^rND^1A01^nH.P.^svan Coller^rND^1A01^nH. P^svan Coller

ARTICLES

 

N.P. van Wyk Louw as Satirikus

 

N.P. van Wyk Louw as Satirist

 

 

H.P. van Coller

Prof. H.P. van Coller, Noordwes-Universiteit, Potchefstroom. E-pos: vcollerh@lantic.net; ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1074-2265

 

 

---

ABSTRACT

Critics usually try to discern the crucial tenets or themes in a major poet's work. This is also the case in the reception of the famous Afrikaans poet, N.P. van Wyk Louw's oeuvre, especially after the publication of Tristia (1962), often regarded as his magnum opus. In this article, the hypothesis is that many literary devices, which critics in the past have discerned in his work, all fall within the ambit of the satirical mode. The definition of satire proposed in this article is that satire is an implied or explicit attack on a satirical object, but also with the suggestion at least of an explicit satirical norm. In conclusion, two seminal poems by Van Wyk Louw that were, in the past, read as detached and reflective are interpreted as satirical, with reference to Speech Act Theory.

Keywords: Detached irony, Satirical mode, Satirical object and norm

---

Trefwoorde: Onttrokke ironie, Satiriese modus, Satiriese objek en norm

---

 

 

Satyr is a sort of glass, wherein beholders do generally discover everybody's face but their own (Swift 1704)...

Both satire and irony are roundabout ways to the truth (Weisgerber 1972:170).

 

1. INLEIDENDE OPMERKINGE: DIE RAAKPUNTE TUSSEN DIE SENDELING EN DIE SATIRIKUS

Pieter Verster is 'n godsdienswetenskaplike (veral sendingwetenskaplike) wat ook 'n intense belangstelling het in die letterkunde en veral vir die werk van N.P. van Wyk Louw, steeds een van die belangrikste Afrikaanse digters en intellektuele. Verster se belangstelling in Louw spruit waarskynlik enersyds uit die feit dat hyself ook gedigte skryf, maar ook (soos blyk uit Verster 2015) omdat die religieuse aspek sentraal staan in Louw se werk. Dat die jong Van Wyk Louw sy rug gekeer het op die Christelike godsdiens is welbekend: "En tog het Van Wyk Louw in dié jare geen godsdienssin gehad nie, het hy sonder berou sy geloof verloor en ongelowige geword" (Opperman 1953:164). Hierdie enkele sin het Van Wyk Louw hewig ontstel en was ook 'n aansporing vir Louw se 1953-reeks, "Die 'mens' agter die boek" (Louw 1958) wat in Die Huisgenoot verskyn het en later opgeneem is in Swaarte- en ligpunte (Louw 1958). Oor Louw se ongelukkigheid met Opperman se uitlap van vertroulike dinge, skryf Steyn (1998:663) 'n boeiende stuk. Tog het Louw bly worstel met die Christelike geloof en sy "geding met God" - in veral Die halwe kring (1937) - het ruim kritiese aandag ontvang. Bekend is ook sy latere naderbeweeg aan die katolisisme en die rol wat godsdiens steeds speel in een van sy grootste gedigte, "Groot-ode" in sy laaste bundel, Tristia (1962). In die laaste geskrewe stuk van Louw blyk dit dat sy geloof onverswak gebly het.

Maar ek vermoed dat Louw se sterk besef van wat eties en moreel is, in 'n mens én in 'n volk se lewe én die reg (selfs plig) om ander daarvan te oortuig, dít is wat Verster boei. Die sendingwetenskap wat hom onder meer besin oor uitreik na en oortuiging van ander, worstel immers voortdurend met hierdie kwessies. Een van die durende diskoerse in die sendingwetenskap is die opvatting dat kerstening van die Ander, 'n etiese optrede is en 'n roeping waaraan die Christen nie kan ontkom nie. In die eietydse sendingwetenskap het die fokus dalk verskuif na 'n veel groter diensbaarheid aan mense en betrokkenheid by maatskaplike kwessies (kyk ook Crafford 1989). Tog is die doel om mense te bekeer. Om mense by implikasie te oortuig dat hul optrede, sienings of geloof verkeerd is en ander optrede, sienings of geloofopvattings in die plek daarvan te stel, spruit óf uit arrogansie óf uit 'n diep geloof dat jy reg het en dat jou gedrag eties-regverdigbaar is.¹

 

2. LITERÊRE SATIRE: 'N VERKENNING

Om begrippe soos die satire en aanverwante soorte soos die sarkasme, humor en verál die ironie duidelik te onderskei, is soms moeilik en selfs onmoontlik (Declercq 2018). Die satirikus maak byvoorbeeld dikwels gebruik van die humor, sarkasme én ironie - saam met veel ander stylsoorte om sy boodskap tuis te bring. Johl (1988:28) wys daarop dat Searle (1971:79) se definisie steeds die basis vorm van ondersoekers wat die pragmatiese metode navolg:

The mechanism by which irony works is that the utterance if taken literally, is obviously inappropriate to the situation, the hearer is compelled to reinterpret it in such a way as to render it appropriate, and the most natural way is to interpret it as meaning the opposite of its literal form.

Johl haal dan ook Snyman (1983:156) aan wat volgens hom tog 'n wyer toepassing gee in die volgende moeisaam-geformuleerde definisie:

Daar is sprake van ironie as binne 'n gegewe taalsituasie 'n lokutiewe of spraakhandeling 'n breuk toon met die illokutiewe (bedoelingshandeling) of die perlokutiewe (trefhandeling); en as die spraakhandeling ten doel het die skeiding van skyn (illusie) en realiteit en dit (hierdie skeiding) bewerkstellig deur die gedeeltelike, of algehele opheffing van die verwagte taalsosiale presupposisies van opregtheid, relevansie en rasionaliteit.

Johl wys daarop dat baie ondersoekers aan ironie ook 'n morele bedoeling voorskryf en haal Steyn (1975:58) in hierdie verband aan:

Oor hoekom die ironikus speel, kan die taalkunde volgens Steyn nie direk antwoord nie, maar hy vermoed dat dit groter trefkrag verleen en 'n morele bedoeling (in die sin van verbetering) inhou (Johl 1988:25).

Daarom beweer Johl (1988:50) dat die houding van die ironikus "veel meer verhole en gekamoefleer (sic!)" is en sê hy dat die satirikus 'n "militante opruim van die onbevredigende/dreigende is" en by die ironikus "eerder 'n identifisering van die komplekse toedrag van ongewensdheid" is wat die leser dan moeisaam moet dekodeer. Satire is volgens hom (Johl 1988:51) "tendensieus, skerper van toon, aggressiewer, militant en direkter in vergelyking met die multi-perspektiwistiese ironie". Wat Johl hier suggereer, is nie sonder meer waar nie, want geslagte literatore het hulle byvoorbeeld gebuig oor Swift se satiriese werke, A modest proposal (1729) en ook Gulliver's travels (1726) waar die satire (en die sogenaamde satiriese objek) uiters moeisaam geïdentifiseer kan word. Vir die doel van my bespreking sien ek die satirikus as (subjektief-) betrokke en as 'n wêreldverbeteraar; die ironikus daarteenoor is veel meer objektief en afstandelik. Die satirikus hekel die onregte van die wêreld en sy knoeiers waaroor hy ontsteld is; die ironikus relativeer dit en betreur hom daaroor. Botha (in Steyn 2004:188) sê:

[d]ie satirikus is ten diepste betrokke by sy onderwerp - hy ontmasker 'n wantoestand omdat hy dit anders sou wou hê.

Pretorius (1992:464) skets die herkoms van die term satire en ook sommige betekenisse daarvan. Van die mees standhoudende aspekte is waarskynlik dat dit 'n aanval op iets of 'n verdoeming van iets is, maar dan altyd daarmee gepaardgaande 'n didaktiese instelling. Die satire wil 'n verandering teweeg bring, denke en gedrag verander; mense hervorm. Hoewel Highet (1962) beweer dat die doel van die satire is om die waarheid te vertel deur middel van vermaak ("to tell the truth laughingly") is spot, humor en die burleske, maar net één samehangende kompleks van satiriese tegnieke, soos die ironie dit trouens ook is.

Die satirikus is 'n idealis, soos Pretorius (1992:464) te kenne gee, maar hy is óók 'n moralis en die satire gedy daarom ook in tydperke (soos die 18^de-eeuse Engeland) wat bekendstaan as 'n moralistiese era.

The most outspoken and most alienated satirists, Juvenal or Swift, have spoken not for a new order but for restoration of older values, under threat in a bad new world. Satire is a conservative art and the example of Augustan England suggests that it flourishes most in an order-minded culture, perhaps at moments when order is felt to be slipping. (Rawson 1984:viii).

Ook Van Wyk Louw se satiriese werke sou in hierdie selfde terme getipeer kon word, want dit hou verband met tye van krisis (soos die Tweede Wêreldoorlog en die gepaardgaande kultuurpessimisme; die verwydering van die Kleurlinge van die gemeenskaplike kieserslys; die verharding van apartheid, en toenemende gewelddadige protes in Suid-Afrika).

Of dit wel waar is, soos Pretorius beweer, dat die satirikus nie vir homself lag nie en "homself [beskou] as meerderwaardig teenoor sy slagoffer en immuun teen die dinge wat hy verkleineer", is twyfelagtig. Die afstand tussen verteller en skrywer word byvoorbeeld verklein in die satiriese reisverhaal en die "ek" raak ook dikwels die satiriese objek. Horatius het in sy milde satires dikwels ook die spot met homself gedryf, veral met sy gesette voorkoms. Wanneer ek later Van Wyk Louw as satirikus bespreek, sal ek aantoon dat hy in sy bewoë, moedelose of woedende gerigtheid teen die mens en die wêreld ook telkens sy eie tekortkominge raaksien. As die satiriese objek nie 'n mens is nie, maar die mens, kan jy jou kwalik daarbo stel as onaantasbare. Pretorius skryf wel, myns insiens tereg, dat die satirikus alle "regdenkende mense" wil oortuig dat iets afkeurenswaardig is, maar as die iets die lewe/bestaan as sodanig is, raak dit veel komplekser en word afstandname eintlik onmoontlik.

Voorts beweer Pretorius dat verskeidenheid (van tegnieke, woorde, style en dergelike meer) skering en inslag vorm van die satiriese modus. Die satire bestryk ook verskillende registers: van die mees verhewe tot die platvloers-banale. Gewoonlik word daar twee tipes satires onderskei: die Horatius-tipe en die Juvenalis-tipe, vernoem na die twee ikoniese skrywers van Latynse satires, Quintus Horatius Flaccus (67 vC-27 nC) en Decimus Iunius Juvenalis (1^ste eeu nC). Horatius se satires is milder van toon, met 'n verdraagsaamheid teenoor mense en hul tekortkominge en sy satires neig eerder na die humor as na die sarkasme. Juvenalis, daarteenoor, is veel meer swartgallig en veragtend; daarom is sy satiriese aanvalle meedoënloos en bitter. Pretorius noem 'n hele aantal satirici waaronder C.J. Langenhoven, A.G. Visser en ook Van Wyk Louw.

Dit is gewoonlik 'n bepaalde kwaliteit (eerder as vorm) wat aan 'n werk 'n spesiale karakter verleen (Sutherland 1967:1): "Some works ... are satirical throughout; in others the satire is only intermittent, one element in a more complex effect."

In die talryke teorieë oor die satire val dit op dat 'n paar literêre modusse soms verwar word of dan ten minste moeilik onderskei word: die komiese, ironiese en satiriese modusse. Die eersgenoemde fokus op die "follies and imperfections and faults of men and women", maar aanvaar die belaglikhede en oordadighede wat die wêreld as 't ware aan hom bied. Hy is soos 'n voëlkyker wat oplettend, maar afstandelik betrag. Sonder dat hy meer geraak word deur morele aspekte as wat die normale voëlkyker is:

His normal position is among the spectators in the public gallery. Although he judges what he sees and hears, he has no great desire to pass judgment, and still less to strip bare and victimize the intellectual and moral imbeciles he has observed (Sutherland 1967:3).

Daarteenoor is die satirikus nie in staat om te aanvaar en te verdra nie. Wanneer hy gekonfronteer word met dieselfde menslike tekortkominge as wat die humoris aanskou het, is sy reaksie dié van protes:

the satirist is nearly always a man who is abnormally sensitive to the gap between what might and what is ... the satirist feels driven to draw attention to any departure from what he believes to be truth, or honesty, or justice. He wishes to restore the balance, to correct or punish the wrongdoer ... [M]uch of the world's satire is undoubtedly the result of spontaneous, or self-induced, overflow of powerful indignation, and acts as catharsis for such emotions (Sutherland 1967:4).

Die wese van die satirikus lê in oortuiging - 'n wesenskenmerk van die retoriek. Hier moet opgemerk word dat oortuiging, dit wat in die pragmatiek genoem word die bedoelde perlokusie teweeg gebring deur die illokusionêre krag, nie noodwendig gelyk is aan oppervlakkige en duidelike retoriese strategieë nie, maar dikwels skuil in veel subtieler stylmiddele; die satiriese digter soos Louw bereik sy oortuiging deur sy poëtiese krag.

Dit is juis hierdie intensie wat die satirikus onderskei van ander skrywers; hoewel satirici onderling mag verskil, het hulle iets gemeen:

the practical intention of working upon the mind of the reader so as to influence his attitudes and beliefs, and ultimately, it may be, his actions (Sutherland 1967:5).

Dit dra baie daartoe by dat die satirikus in alle tye dikwels ongewild was; hy wys ons ons gesig in die spieël; hy skud ons wakker om onaangename feite in die gesig te staar. Dit hou in dat wat geïgnoreer is, nou beklemtoon word en dat alle vermommings en beskuttings vernietig word.

Sutherland (1967:17) beweer (maar ek bevraagteken dit): "The satirist, of course, is under no obligation to produce a substitute for what he destroys." Volgens ander definisies impliseer die satiriese objek eintlik tegelykertyd die satiriese norm; jy val iets aan; vernietig dit self, omdat jy impliseer dat die teensy daarvan die ideaal is.

Satire is not for the literal-minded. It exists on two levels, the overt and the implied; it can only function properly when the tact and the intelligence and the imagination of the satirist are met by a corresponding response in the reader (Sutherland 1967:20).²

Uit 'n ontleding van verskeie werke uit die 18^de eeu én uit die teoretiese geskrifte oor die satire waarvan daar hierbo 'n oorsig gegee is, het dit geblyk dat die satire as literêre modus begryp kan word. Ek sou dit byna as 'n instelling wou tipeer; as 'n morele standpuntinname, dikwels gerig teen die politieke en morele verwording van die eietydse gemeenskap. My werkhipotese wat ek vervolgens gaan hanteer, is dat die satiriese houding impliseer dat daar telkens 'n satiriese objek is waarteen die (implisiete) aanval gerig word (die satiriese aanval), maar dat daar ook telkens in die beste satires 'n geïmpliseerde teendeel gesuggereer word (die satiriese norm). Ball (2003:18) impliseer presies dit.

 

3. DIE REGISTRASIE VAN SATIRIESE ELEMENTE IN LOUW SE WERK

Om die digwerk, die sluitmotief "of sentrale" houding van 'n digter - veral 'n sogenaamde "major poet" in een oorkoepelende omskrywing vas te vat, is 'n verskraling en daarom prinsipieel onmoontlik. Desondanks het byna elke Afrikaanse literatuurhistorikus, biograaf of skrywer van 'n oorsigtelike beskouing van sy werk, gepoog om wel die essensie van N.P. van Wyk Louw se werk weer te gee. Die nasionalisme is al by geleentheid deur, onder andere, P. du P. Grobler (1966), Van Coller (1971), F.I.J. van Rensburg (1975) en Gerrit Viljoen (1982) getipeer as dié sentrale drywende krag in sy werk. Jonker (2006:194) noem die sentrale motief in Van Wyk Louw se werk die "soeke na die waarheid van die klein en onmagtige menslike bestaan in verhouding tot die ongrypbare geheimenis van die syn". Cloete (1982) weer, sonder Van Wyk Louw se "fundamenteel-dramatiese instelling" uit as sentrale motief en Pretorius (1972) en Van Rensburg (1982) stel Van Wyk Louw se intellektuele houding voorop. Olivier (1998:618; 2016:676) noem die volgende sentrale temas in Van Wyk Louw se werk: 'n individualistiese strewe na die skoonheid; belangstelling in die "geestelike held" soos die digter, profeet en aristokraat; die spanning tussen die groot figuur en die "hoër waardes of waarhede wat hy wil bemagtig"; die konflik tussen die enkeling en die groep; 'n stryd om toenadering tot God en om insig te verwerf in God se wil; die besef van menslike swakhede en die beperktheid van ons kennis, en ten slotte Van Wyk Louw se sterk historiese besef en die uitbeelding van figure op die breukvlak van historiese tydperke.

By Van Wyk Louw is daar inderdaad van meet af aan die besef van geroepenheid (kyk ook Dekker 1961:208) van die profetiese taak - ook ten opsigte van die eie volk, van die hoër en kouer paaie wat bewandel móét word. Dit is juis die "groot figuur" wat op die breukvlak van tye³ rigting moet gee én wat die twyfel bring oor wat God se wil is. Chapman (1984:272) beweer:

The question of social conscience has not shaped the work of Afrikaans writers to the same degree as have their English-speaking contemporaries. And this is particularly so in the case of poetry.

Van Vuuren (1989:126) bevraagteken hierdie stelling tereg, mét voorbeelde. Boonop kan sosiale gewete nie bloot gelykgestel word met die kwessie van rasseverhoudings nie. Aan die begin van Van Wyk Louw se skrywersloopbaan was die Afrikaner in 'n minderwaardige politieke posisie; inderwaarheid gekolonialiseerd en daaroor het Louw veelvuldig geskryf: in opstelle én in die poësie. Trouens, van N.P. van Wyk Louw kan sonder vrees vir teëspraak beweer word dat hy van meet af aan tot en met sy dood intens betrokke was by die aktuele politiek-sosiale werklikheid en veral by die lotgevalle van die Afrikaner en sy taal. Hy het hom ook toenemend gekwel (en ook geskryf oor) rassekwessies (kyk Steyn 1998:784, 902, 921, 1011).

Grové (1982:391) sê oor Louw se vroeë opstelle:

Nie een van sy wapenbroeders het so intuïtief aangevoel in watter rigting die nuwe beweging besig was om te ontwikkel nie, en nie een het hom in so 'n besielende prosa en so onvermoeid verset teen die gees van selfingenomenheid en slapheid wat hy op elke terrein van ons geesteslewe teengekom het nie ... In hierdie opstelle, wat geen literêre kritiek in die aanvaarde sin van die woord wil wees nie, word bitter dinge gesê: met die noem van name word die sondes in ons kultuurlewe blootgelê.

'n Beter voorbeeld van sosiale betrokkenheid kan kwalik gevind word (kyk ook Kannemeyer 1978:267). Groot kritiek is volgens Louw "wanneer die kritikus hom nie buite nie, maar midde-in die groep stel wat hy kritiseer, wanneer hy weet dat hy onverbreekbaar verbind is in liefde en noodlot en skuld aan die volk wat hy waag om te bestraf" (Louw 1939:195).

Olivier (1998:616; 2016:674) noem Van Wyk Louw se opstelle uit die jare dertig van die 20^ste eeu 'n fassinerende reaksie op tydgenootlike kwessies: "As belangrike woordvoerder van Dertig, verkondig Louw die ideaal van 'n volwaardige Afrikaanse letterkunde as uiting van 'n geestelike lewe ... Louw [is] die intellektuele grondlegger van 'n idealistiese konsep van 'n 'nasionale letterkunde'".

Sodanige samevattende beskouings gebeur veral na die verskyning van Tristia (1962) wat allerweë beskou word as die kulminasie van sy oeuvre. Na my beste wete is daar tot op datum egter nog geen omvattende en sistematiese studie van Van Wyk Louw as satirikus onderneem nie. Wat ek hier beoog, is ook geen samevattende beskouing nie; veel eerder 'n eerste verkenning van 'n belangrike aspek van sy werk.

Dit is daarom nie my voorneme om 'n ryk en omvattende oeuvre in 'n keurslyf van 'n omvattende definisie te probeer dwing nie. So 'n onderneming is van meet af aan tot mislukking gedoem. Wel gaan ek probeer om 'n aspek van sy digterskap, wat na my gevoel tot dusver onderbelig gebly het, eksemplaries te bespreek. Die satiriese element in Louw se werk is deur verskeie literatore en kommentators raakgesien, maar dan meer bepaald in onderdele van sy kritiese opstelle en poësie.

Grové (1982:391) sinjaleer, soos gesê, reeds vroeg in Van Wyk Louw se oeuvre dit wat ek sou noem 'n satiriese ingesteldheid en beklemtoon iets belangriks: "Maar ten spyte van die onverskrokke toon ontaard die stukke nooit in kleinlikheid nie; steeds bly die skrywer besiel met 'n hoë idealisme en die besef van geroepenheid."

Ook Kannemeyer (1978:383) praat in dieselfde toonaard: "Al rig hy hom telkens driftig op die verwatenheid, selfgesentreerdheid en oordadigheid in sy volk en bepleit hy 'n groter eerlikgeid en nederigheid."

Kannemeyer (1978:426): "Nederigheid ... sterk bewustheid van die kompleksiteit van dinge."

Dekker (1961:416): "Die enkele, edele, sensitiewe geeste - die denkers van . 'n volk . Hulle is die onvernietigbare gewete van 'n volk . verbind met ewigheidswaardes."⁴

Grové (1982:391) verwys ook na die geestigheid in van die satiriese stukke (soos "Mooi prosa") waar "skerp satire . afgewissel [word] met hekeling ., spot . en meevoerende oortuigingskrag". Dit alles sou eintlik alles tuisgebring kon word onder die satiriese modus. Ook in Louw se latere opstelle, merk Grové (1982:393) steeds 'n satiriese gerigtheid op: "Daarin verskuif die aksent: die gloed en oortuigingskrag van vroeër maak plek vir 'n rustige betoogtrant . 'n reeks waarin hy op indringende wyse, soms geestige wyse, afreken met die psigologistiese literatuurbeskouing".

Dit is insiggewend om van hierdie voorafgaande opmerkings van Grové te plaas teenoor sy latere bespreking van Koning-Eenoog of nie vir geleerdes:

Daar is te veel opsetlike van buite af aangebragte snaaksighede, te min begrypende, wye deernis, praat die skrywer in sleutelpassasies te seer veroordelend ., is die teenstellings tussen goed en kwaad te skerp gesien, kortom is die figure te enkellynig of karikatuuragtig gekonsipieer om van die stuk 'n werklike aangrypende komedie of 'n effektiewe satire te maak (Grové 1982:407).

Hieruit kan reeds op implisiete wyse afgelei word wat Grové se definisie van 'n rasegte satirikus is: deernisvolle veroordeling met 'n begrip van die kompleksiteit van die bestaan wat selde net goed of sleg is.

Tog is daar by bepaalde kritici registrasie van 'n "grondhouding" wat verband hou met wat ek Van Wyk Louw se "etiese instelling" genoem het. Boonop word hierdie "besinning" teweeg gebring deur bepaalde historiese gebeure.⁵ Dekker (1961:203) stel dit só:

Die sterkste, die mees bewuste en dinamiese figuur ... ook in sy opstelle, is N.P. van Wyk Louw, wat in en deur sy belewing van die filosofiese denke van groot wysgere, van die geestelike krisis van groot kultuurperiodes tot besinning op, tot gestaltegewing van, die verwikkelde geesteslewe kom.

Volgens Dekker (1961:208) hou dit ook verband met die nasionale element in Louw se werk wat hy "die geroepenheid van sy volk" (die Afrikaners) noem: "Deel van die nasionale is vir Van Wyk Louw ook die sosiale - daaroor hoor ons hier vir die eerste keer in ons digkuns die stem van die verset teen sosiale onreg."

Beukes en Lategan (1961:74) stel dit enigsins "poëtieser":

Slegs wanneer die mens elke oomblik van sy bestaan deur 'n hartstogtelike onrus voortgedryf word, sodat sy gees soekend kan bly na die bron van alle skoonheidsontroering en geesteskrag, slegs dan kan daar soveel lewensdrif uit sy woorde spreek dat hy die onverskillige volk tot 'n besef van hulle geestesarmoede kan skok.

Oor Van Wyk Louw se ideale vir die Afrikaanse letterkunde merk Kannemeyer (1978:269) op: "Die beperktheid van [veral] die Afrikaanse prosa lê nie daarin dat dit die plaas en die platteland as boustof het nie, maar in die feit dat daardie wêreld ... nie volledig en groot-menslik verbeeld en die 'verskillende hartstogte, demoniese drifte en dade nie in ons literatuur verwerk word nie'".

 

4. DIE TWEEDE WÊRELDOORLOG EN VAN WYK LOUW SE WERK

Een van die mees ingrypende historiese gebeurtenisse wat ook 'n uitwerking op Louw se denke en werk gehad het, en waaroor feitlik alle kritici dit het, was die Tweede Wêreldoorlog (1939-1945). Steyn (1998:261) verwys na Louw se kultuuropvattings en ook Louw se toenemende ontnugtering met die Nasionaal-Sosialisme (Steyn 1998:266-269). 'n Werk wat byna altyd in verband gebring word met die kultuurpessimisme wat weer verband hou met die opkoms van onder meer die nasionaal-sosialisme, fascisme en kommunisme, is Raka (1942) waaroor Steyn (1998:321) uitgebreid skryf (onder andere, oor Louw se eie verwysing na twee verwante interpretasies [Steyn 1998:323]). Dekker sien Raka (deur sy verwysings na aanleiding van Ortega) in verband met die aktuele tyd: "Oorlog ontketen altyd die oermens." Ook Antonissen (1955:244) vermeld die verband tussen hierdie epog en die oorlog, maar in meer universele terme:

Raka is neerslag van 'n smartlike, geobjektiveerde ervaring van 'n tragies-verdwaaste massawêreld wat met man en mag besig is om die edele te vermoor én selfmoord te pleeg. Maar hierdie reaksie op die aktualiteit van die Tweede Wêreldoorlog is nie slegs van 'n etiese aard nie: dit is bowe-al ontologies.

Kannemeyer (1978:401): "Afgesien van die eensydige en beperkende interpretasie dat Raka aktuele toespelings op die Tweede Wêreldoorlog bevat en die titelfiguur in 'n sekere sin as Hitler gesien kan word", verwys Kannemeyer ook na Ortega en na kultuurpessimisme. Dit sou verkeerd wees om Raka "allegories te probeer uitlê en sodoende sy betekenis te beperk tot 'n bepaalde tyd, volk en omstandighede", beweer Grové (1982:398). Eerder, vervolg hy, sou gevra kon word of dit nie "óók gelees moet word as 'n aanklag op 'n heel spesifieke tydstip toe dit 'nodig' was nie? Dit is verkeerd om by Van Wyk Louw dadelik oor te gaan tot 'n simboliese 'universalistiese' interpretasie. Dit het hy self - en nogal kras, by herhaling gesê" (Grové 1982:398).

Ná die Tweede Wêreldoorlog neem Louw in 'n sin bestek op van die groot politiek-filosofiese stelsels, veral in sy reeks "Drie diere".

So eindig hierdie bundel [Gestaltes en diere] met vier sonnette van 'n somber gloed en grootse plastiek, waarin die digter met sy belewing van die tydgebeure en sy besinning daarop, met die tydelose geskiedenis as agtergrond, omskep tot die magtige visioene van drie diere - teenoor tydgebonde interpretasies van sy siening van die drie grondvorme van staatsheerskappy (Dekker 1961:212).

(Politieke) aktualiteit kenmerk Louw se laaste klomp digbundels waarin hy skerp verse skryf oor wêreldwye imperialisme, maar in "Nuusberigte: 1956" ook die eie volk nie spaar in sy skerp veroordeling nie⁶:

Soos hy terwille van 'n naakte wete en waarheid in 'Hongarye, November 1956' daardie fantastiese verbeelding van 'n wolfdoring -imperialisme maak tot 'n verpletterende aanklag teen die wêreld se politiek en politiekers (Antonissen 1955:249).

'n Hoogtepunt in dié rigting [die gelykmakende politiek] is 'Hongarye, November 1956', een van die odes waarmee dié bundel sluit en waarin die digter met die brutale onderdrukking van die Hongaarse opstand in gedagte dit as sy taak stel om sy 'wreedheid' bloot te lê van die grotes van die aarde wat hulle siniese diplomasie oor 'n skemerkelkie voer, terwyl die wolfsdoring in volle bloei staan en die dreigende wolfslied oor die wêreld klink (Grové 1982:405).

"Niks is só bly én so droewig as hierdie aarde nie, so mooi, want so verganklik" (Antonissen 1966:191).

"Oor die elegiese toon van die mens en sy droewige bestaan" (Kannemeyer 1978:429).

Belangrike opmerkinge oor Van Wyk Louw se pleidooi vir "afsydigheid, of liewer, egte objektiviteit met sy stilistiese gevolge: die sagte ironie" (Antonissen 1966:6).

Antonissen pleit dan vir iets veel meer:

Ek glo ... dat die Afrikaanse roman minstens ewe veel behoefte het aan uitgesprokenheid, aan onsagte ironie, aan skerp satire, aan vernietigende sarkasme, aan 'engagement', . aan 'n roman wat instrument en wapen wil wees - dit laat my as romanleser, kou in wie se hande.

Dit is 'n belangrike voorloper vir André P. Brink se latere pleidooi vir betrokke letterkunde.

 

5. TRISTIA EN N.P. VAN WYK LOUW SE "GRONDHOUDING"

Soos vroeër (Afdeling 3) gesê, het verskeie literature probeer om van (of dié) sentrale tema of "grondhouding" in Van Wyk Louw se werk te omskryf. Dit gebeur veral na die verskyning van Tristia (1962) wat allerweë beskou word as die kulminasie van sy oeuvre. Daar is verskeie publikasies oor hierdie groot bundel van Van Wyk Louw, maar die beste besprekings is na my mening die van Antonissen, Grové en Kannemeyer.

Antonissen (1966:45) sien die basiese houding in Tristia as een van droefenis vanweë 'n lewenslente en -somer wat verby is, toenemende eensaamheid te midde van 'n bestaan wat negatief beskou word; kortom oor agteruitgang, haat, valsheid en ontheiliging. In hierdie verse is daar "bitterheid, distansiëring, vyandigheid teenoor die wêreld, maar nie teenoor die aarde nie"; dit is die mens wat deur onsuiwerheid besmet is. Antonissen (1966:49) merk op dat in hierdie bundel "die voosheid van 'n geld-en magsdronk Afrikanerdom ... aan die kaak gestel [word] in die bitterste aanklag-teen-die-volk wat die Afrikaanse poësie besit". Antonissen meld ook (1966:47) dat die toon ligter of skerper; selfs ironiserend is.⁷ Van Wyk Louw se 'klag' is in ander woorde die rasegte satirikus se onbehae met dit wat skort in die wêreld en sy 'uitlopers': mense, geliefdes, verhoudings:

Ander aktualiteitsverse, hetsy satire op die Sowjet-skrywer . is minder bewoë, nugter-konstaterend of spottend, maar agter almal skuil 'n selfde soort wanhoop en walg as dié oor die nog altyd nie uitgespeelde spel-met-die-Skoonheid .. Wanhoop en walg ten slotte oor alles wat menslike lis is, bereken op uitbuit en heers, nie op die lewe en weet nie . saam met die besef dat dit anders kan (Antonissen 1966:49).

Die probleem van die heiligheid wat só naby die walg lê, van die heldhaftigheid, wat só ná is aan die angs, is van aanvang af een van die vernaamste temas en kry algaande 'n al hoe sentraler plek in Van Wyk Louw se werk (Antonissen 1966:69).⁸

Grové (1982:404) beklemtoon in sy bespreking van Tristia veral die ballingskap-idee en die "koudheid" van die verse" "Tristia maak 'n koel indruk, superieur, intellektueel, trots; 'n mens sou byna wou sê: koud, winters, 'noordelik'" (Grové 1982:405). Hier het ons die intellektueel aan die woord wat hom as 'balling' besin oor 'n wêreld wat koud en triestig geword het" (Grové 1982:405). Kannemeyer (1978:282) het dit ook oor eksistensiële besinning:

In die bundel Tristia (1962) besin hy elegies oor die mens se eensaamheid en wanhoop, sy bedrog, selfbedrog . hierdie droefenis oor die 'verspotte' aarde en die 'onvoltooidheid' van die mens versag deur die vreugde oor die eenvoud van die (dikwels Medittereense wêreld) en die trots dat God nie eindeloos ver van ons verwyderd is nie.

 

6. TWEE ELEGIESE GEDIGTE

In die volgende bespreking gaan stilgestaan word by twee bekende gedigte wat opgeneem is in Nuwe verse. Beide gedigte is veelvuldig bespreek deur literêre kritici, maar selde of ooit is hulle bestempel as "satiries". Die doel van die bespreking is om te probeer aantoon dat hulle inderwaarheid satiries is; dat die satire by Van Wyk Louw toenemend neig na 'n intellektuele bewoëndheid eerder as aggressiewe hekeling én dat hierdie satiriese ingesteldheid sentraal staan in Louw se werk.

Steyn (1998:667) skryf hoe uitgeput Van Wyk Louw was aan die einde van 1953 vanweë sy lesings, die skryf van Huisgenoot-artikels en allerlei briewe. Op doktersadvies besluit hy om 'n lang reis te onderneem en op 26 Julie vertrek hy na Frankryk en Spanje waarvandaan hy eers weer in September dieselfde jaar terugkeer. Self vertel Louw dat hy honger was na die "Romeinse oorblyfsels ... wat die langste Romeins was en die meeste deurweek is van Latynsheid" (Steyn 1998:668). Dit was 'n wêreld met 'n Mediterreense "klaarheid" en bruin aardsheid, maar ook deurdrenk van oorlog, geweld en lyding; dié wêreld wat onder andere beslag sou kry in die bekende verse "Groet in Bruin" en "H. Petrus". Hierdie opmerking van Louw het vanselfsprekend ook implikasies vir sy skryfwerk deurdat hy (met 'n goeie kennis van Latyn) toenemend "Latynse" modelle gebruik, soos die elegie en die ode.

Steyn (1998:669) vermeld hoe Louw in 'n brief aan sy vrou, Truida, uitwei oor die eksistensialisme wat 'n mode-verskynsel geraak het en selfs jongmense wat van die filosofie daarvan niks begryp het nie, in sy ban gekry het. Eind Julie 1953 was Louw in Arles. Steyn (1998:671) sê dat "die mooiste wat Louw in verband met Arles nagelaat het, die elegiese vers 'Arlésiennes'" is. Oral om hom sien Louw die kenmerkende olyfbome, platane en die oorblyfsels van die Romeinse Ryk, tempeltjies en arenas.

Op 11 Augustus arriveer Louw in die Spaanse stad, Tarragona in Katalonië met sy trotse geskiedenis. Hier herken hy soveel dinge uit sy jeug: "hotnotsvye, selonsrose, bougainvillea, garingbome, kougoed" (Steyn 1998:673). In 'n brief aan Krige brei Louw verder uit oor die herkenning: dis die "brandwarmte" van die Karoo, die "enigste stuk van ons land in Europa" (Steyn 1998:675). In sy werk, Die dokumente van Dertig (1990) verwys Kannemeyer (1990:180) na hierdie brief van Louw aan Krige:

Hierdie agonie oor die wêreld waarvan Lorca praat, is kensketsend van die hele elegiese gees van Van Wyk Louw se Tristia. 'n Mens kan trouens die vraag stel of die reëls nie die regstreekse aanleiding was vir die reël 'Christus is 'n episode en 'n agonie' in 'Meretrix Tarragonensis' uit Nuwe verse ... nie. Die aangehaalde reels van Lorca lui vry vertaal as volg: agonie, agonie, droom, verrotting en droom. Dit is die wêreld, my vriend, agonie, agonie. En die lewe is nie edel nie; ook is dit nie goed en ook nie heilig nie. Die mens kan as hy wil, sy begeerte lei (laat lei) deuraar van koraal of hemelse naakt(heid); môre sal liefde rotse word en tyd 'n bries wat slaperig deur die takke kom.

Hierdie wêreld is inderdaad soos Kannemeyer (1990:177) beweer die "voedingsbodem waaruit die 'Twee elegiese verse' in Nuwe verse (1954) en baie gedigte in Tristia, Van Wyk Louw se Mediterreense bundel van 1962, voorgekom het".

In die Europese winter van 1953 en 1954 voltooi Van Wyk Louw sy bundel Nuwe verse. In 'n groot gedeelte van hoofstuk 17 gee Steyn (1998:699-730) 'n oorsig van die ontstaan en ontvangs van dié bundel. Op 19 Januarie 1954 was Louw klaar met die oortik van die gedigte en voel hy "soos iemand wat 'n kind gekry het - verlos" (Steyn 1998:712). Hierdie bundel - met, vir baie kritici, die verrassende neutrale titel, Nuwe verse - is in Nederland gedruk by Joh. Enschedé in 'n oplaag van 1 500. Dit verskyn in Junie 1954 en die besending word op 1 Julie 1954 na Suid-Afrika verskeep en 'n maand later saam met Opperman se Periandros van Korinthe bekend gestel (Steyn 1998:725). Beide publikasies verkoop goed en die ontvangs was eweneens oorwegend positief. Dit was veral die afdeling "Klipwerk" wat 'n gemengde ontvangs gehad het. Meyer de Villiers kon dit beskrywe as 'n "verbysterende verrassing"; Izak van der Merwe weer het onomwonde laat blyk dat hy niks daarvan hou nie (Steyn 1998:727-728). Canis Scholtz het sy hande vol gehad om mense van die waarde van hierdie versameling te oortuig.

Een so 'n kritikus was A.P. Grové wat 'n lowende resensie geskrywe het; net so ook Merwe Scholtz. Grové se resensie sou dalk beskryf kon word as 'n strategiese posisionering binne die literêre veld, want selfs oor 'n sleutelgedig, "Beeld van 'n jeug: duif en perd" laat hy hom in privaatkorrespondensie ('n brief aan D.J. Opperman⁹) ietwat neerhalend uit:

[J]y sal saamstem dat hierin iets van 'n gebrek aan vaart is - knap opgebou, gryp breed, tegnies goed versorg (meen ek), kortom vakmanskap en talent is daar, maar die kragdadige greep, die dwingende 'Midas-game' die ontbreek. Die stilistici sal kan genoeë neem met die 'struktuur', maar die vraag is of die struktuur nie te bewus is nie, lewe die ding werklik?

Maar billikheidshalwe moet bygevoeg word dat Grové se opinie nog 'n voorlopige evaluering was en hy wys ook op "pragtige verse" wat in die gedig voorkom.

Veel later skryf Karel Schoeman dat "Klipwerk" uitgegroei het tot 'n monument

vir die hele plattelandse kultuur wat deur die Afrikaanssprekende in Suid-Afrika tot stand gebring is en vir meer as tweehonderd jaar hier gehandhaaf is, maar wat intussen so onherroeplik ten gronde gegaan het soos die wêreld van die Asteke en die Carthagers waaroor die skoolseun indertyd [in 'Beeld van 'n jeug: duif en perd'] gelees het (Steyn 1998:729).

Só gesien is ook hierdie versameling of reeks deurdronge van 'n elegiese toon wat reeds in verskeie gedigte in Nuwe verse voorkom. Dit is ook hierdie versameling wat met "Beeld van 'n jeug: duif en perd" die "Twee elegiese verse" bykans "omraam".

Arlesiennes

1 Julle, meisietjies, stap so regop en skraal:

2 wit hempies, rooi rokke kort by die knieë

3 julle dra die klein borste en weet dit skaars,

4 of dink nie daaraan nie; kyk nie eers om

5 as die bruingebrande seuns roep en fluit nie.

6 Julle stap so onder die bont platane

7 waaronder Sokrates die swaar gesprek

8 met 'n seun gevoer het. Nooit moet julle weet

9 hoe swaar vir die seuns gesprekke is nie.

10 Hulle kan nie so lig loop soos julle nie.

11 Twee duisend jaar gelede was julle,

12 elkeen wat mooi was - en die meeste is mooi

13 saam met so 'n bruin seun arena toe

14 met olywe en wyn, met kasies en wors

15 wat toegedraai was in vyeblare

16 - net teen die verveling en hongertetjie.

17 En dit is voor Christus oor hierdie kalkwêreld

18 van julle kom ween het;

19 voordat die koel skaduweekloosters

20 uit grys klip wat trane kry, opgetrek is,

21 waar manne gaan skuil het teen julle en téén

22 die Son Onoorwinlik. Om daar die een Son,

23 die helder Een van die lewe te hê.

24 Vannag, en terwyl julle gefluister't

25 vir die kêrel, gekreun, en die heer-, heer-, heer-

26 likheid van die oomblik gehad het, sonder

27 dat vader of moeder dit weet, het daar stil

28 in die kelder van die arena, op grond,

29 nóg 'n meisie gelê, wat die een, ander pad

30 gekies het as die wat ál is wat julle, ooit,

31 toegelaat kan word om te weet. Sy's die poort

32 ingestoot, deur die gange gedrywe tot by die gat.

33 Soos julle kon sy gewees het. Maar die dag wat gevolg het,

34 het sy uitgestap in die lig vir die leeus

35 en vir julle almal wat warm van son

36 olywe en wyn geniet't. Julle borsies

37 dié is geseën, julle stap, veral julle regopheid -

38 dié was geseën al lank voor julle híér was,

39 deur een wat op aarde gestap het,

40 só. God wou Sy vreugde hê by die áánteel

41 van siele. Hy het vir elkeen sy skoon bron

42 in die lendene en die borste ingeskep.

Meretrix tarraconensis

1 Voor die Hotel de Europa - laat in die middag

2 met bier en aartappelskyfies wat kraak as sy eet

3 jy, bruin van ou katedrale in die namiddag,

4 van peperbome met rooi, en geel van olywe.

5 Die bell-hop kom praat met jou; en Engelse dames

6 kyk bekommerd na mans. Die tjalie laat jy afsak,

7 onbekommerd, argloos, listig; jou rugstring is bruin.

8 Dan gaan jy later na die klein kafee in die straat

9 wat ek nie onthou nie: jy eet daar vis met olie

10 en gee vir die kat. Laat in die aand gaan jy strand toe

11 - daar kan ook dié wat jou nie wou herken nie, jou hê.

12 As daar fiesta is, sit jy stil aan 'n tafel -

13 dis Amerikaanse musiek uit 'n radio,

14 boogie-woogie, my kind -; o maar jy vier nie fees nie.

15 Jy is dié uit wie se rugstring en murg die bruin seuns

16 uitgegaan het na die Eilande en Meksiko.

17 Jy ken die harde hartstog van Filips die Tweede.

18 Jy is 'n Eskorial. Jy gaan na die kerk toe,

19 maar nie om voor die vet priester skuld te bely nie.

20 Jy het die Arabier en blond die Wes-Goot in jou:

21 Christus is 'n episode en 'n agonie.

Wanneer ek vervolgens die "Twee elegiese verse"¹⁰ van nader bekyk en probeer interpreteer,¹¹ doen ek dit met die volle wete dat interpretasie (as hermeneutiese proses) subjektief bly, al trag jy hoe hard om kontroleerbare uitsprake te maak wat intersubjektiwiteit kan bevorder - dié vereiste vir wetenskaplike uitsprake (Van Heertum 2005). Oversteegen (1982:204) glo dat 'n kritikus wetenskaplik verslag kan doen van 'n interpretasie én beweer dat daar in bepaalde gevalle meer as een interpretasie is wat op wetenskaplike gronde verdedigbaar is; interpretasie is 'n opsomming van moontlike lesings: so kry ons nie slegs te hore hoe 'n bepaalde teks deur iemand gelees word nie "maar vooral materiaal geleverd . voor verdere onderzoek naar de keuzereden (zoals literatuuropvattingen van lezers op een bepaald moment, behorend tot een bepaalde groep)" (Oversteegen 1982:213).

Van Luxemburg (1983:146) haal Armstrong se woorde aan waar hy die volgende stelling kwytraak: "In the business of interpretation, not all practitioners are equal. Some views are legitimately presumed to have a greater claim to validity because of the past performance."

Eerder as die kritikus se "past performance" kan daar dalk gefokus word op die skrywer se 'bedoeling' wat herkonstrueerbaar is deur 'n kontekstuele én tekstuele lesing.

'n Intensionalistiese benadering soos die pragmatiek, veral die taalhandelingsraamwerk, bied 'n moontlike wyse waarop daar na tekste gekyk kan word. Uitgaande van die teksvoorwaardes (kyk Van Coller & Van Rensburg 1984:98) wat bykans dieselfde is as gespreksvoorwaardes, kan twee kategorieë onderskei word wat mag help met kontroleerbare interpretasies: afleidings (wanneer geen teksvoorwaardes oortree word nie) en implikasies (wanneer daar wel sprake is van die oortreding van teksvoorwaardes). Afleidings word logies uit 'n gegewe gemaak, uit wat in 'n teks staan of juis verswyg word. Belangrik is egter dat 'n afleiding goed kontroleerbaar moet wees. 'n Goeie voorbeeld is na aanleiding van die openingsgedig van Nuwe verse, "Nog eenmaal wil ek". Wanneer daar in die beginreël staan: "Nog eenmaal wil ek in die skemeraand (my kursivering, HPvC) en in reël 6: "uit donker in die donker water plof" (my kursivering, HPvC) kan afgelei word dat daar sprake is van tydsverloop. Net so kan afgelei word dat daar van 'n groeiende intimiteit of bekendheid (en dus verlies aan afstand) sprake is wanneer "op ons dorp" en "by die dorpsdam" (reël 2 van dieselfde gedig) met mekaar vergelyk word (my kursivering, HPvC). In sy lesing van hierdie gedig maak Kannemeyer (2006) inderdaad ook hierdie afleidings.

'n Implikasie volg ook logies uit die literêre gegewe, maar dit impliseer 'n oortreding van 'n teksvoorwaarde. In "Karoodorp: someraand" deur Van Wyk Louw, is daar talle afleidings moontlik, byvoorbeeld ten aansien van die deiktiese posisie van die spreker wat ver staan van die treine en motortjies wat ver fluit en oorhoorbaar hoog is, maar baie digter by "Tant'-Tolie-met-die-kanker" en "Oom-Appie-slagkraal" wat nie net hier voor die oog kom staan nie, maar wie se aksies ook voorspelbaar is: "vanaand gaan hoor ons". Op verskeie plekke word sinne nie voltooi nie, ontbreek die onderwerp en word die teksvoorwaarde van volledigheid oortree. Daaruit spruit die implikasie dat hierdie gedig die beginsel van "onvolledigheid" vooropstel, soos trouens kenmerkend van die geheue en van die herinneringsgedig is waarvan dié vers 'n voorbeeld vorm.

Beukes en Lategan (1961:80) praat van 'n belangrike motief in Louw se werk, "die ewigdurende stryd in die mens tussen die soeke na die lig . en die onontkombare aantrekkingskrag van die donker aarde" en vervolg:

In 'Twee elegiese verse' ('Arlésiennes' en 'Meretrix Tarragonensis', sic!) vind ons 'n faset van hierdie selfde konflik: die onvernietigbaarheid van die aardse - hier meer bepaald die sinlike vreugdes - naas die begrip van kuisheid. Vir die mens bly die skynbare dubbelslagtigheid van die skeppingsplan altyd onverklaarbaar: Enersyds is die leerstellinge van Christus wat argeloos en onbekommerd deel het aan hierdie liggaamsvreugdes, slegs ''n episode en 'n agonie', andersyds is daar egter die goddelike noodsaak vir die sinnelike:

... God wou sy vreugde hê by die aanteel

van siele. Hy het vir elkeen sy skoon bron

in die lendene en die borste ingeskep.

Dekker (1961:215) sien in hierdie twee gedigte 'n besinning "op die kulturele kontinuïteit die naas mekaar voortbestaan en wedersydse deurdringing van verskillende godsdienste en kultuurlae". In die lig van hierdie beredenering dat Van Wyk Louw se werk dikwels histories verankerd is, sien Grové (1982:402) ook bepaalde gedigte (soos "Twee elegiese verse") in dié lig: "Vandaar dat die onrus van 'n hele historiese fase in keiserportret en die geskiedenis laag na laag van 'n figuur gegryp word ('Twee elegiese verse')."

Antonissen (1963:71) praat eweneens van hierdie gedigte as "saamgestelde beskawingsbeelde, waaroor die digter waarnemend en beskouend mymer" (kyk Kannemeyer later). Dit is 'n voorbeeld van 'n "seldsame toonaard" in Louw se werk, "die (wel beheerste en liggies ironies-gekleurde) weemoed om die misterieuse dualiteit van heerlikheid deur God geskape, en pyn nodig om dié heerlikheid 'goddelik' te maak" (Antonissen 1963:71).

Oor "Arlésiennes" en "Meretrix Tarraconensis" sê Ernst van Heerden (1983:17) dat hierdie twee gedigte wil getuig van "die betreklikheid van alle historiese gebeure" en wil suggereer "dat Christus se eie doodstryd en siele-angs ook op die 'persoonlike' geval toepasbaar is". Kannemeyer (1983:419) beweer dat dié twee gedigte "met die droewige, gedrae toon en die Mediterreense wêreld, regstreeks by die 'Tristia'-reeks in Van Wyk Louw se volgende bundel" aansluit.

In 'Arlésiennes' stel hy die jong, bruin meisies met hul biologiese bewustheid teenoor die één wat twee duisend jaar tevore haarself in diens van Christus in die arena geoffer het, terwyl die ou straatwyf met die wêreld van die toeris in 'Meretrix Tarragonensis' (sic!) gekontrasteer word. In albei verse mymer die waarnemende verteller (kyk Antonissen bo) oor die droewige en lang geskiedenis van die godsdiens en die beskawing, terwyl Christus vandag nog nouliks meer as 'n 'episode' en 'agonie' geword het.

En dan noem hy ook die tegniek van kontrastering van

die jong, bruin meisies met hulle biologiese bewustheid teenoor die één wat tweeduisend jaar tevore haarself in diens van Christus in die arena geoffer het, terwyl die ou straatwyf met die wêreld van die toeris in 'Meretrix Tarragonensis' (sic!) gekontrasteer word (Kannemeyer 1983:419).

Uit hierdie aanhaling blyk dit duidelik ("mymer die waarnemende verteller") dat Kannemeyer die spreker in die gedig as afstandelik en reflektief eerder as betrokke beskou. Voorts praat Kannemeyer van "die ou straatwyf", maar dit is nie duidelik waarop hierdie afleiding dat die hoer oud is, berus nie. Sy word in die gedig aangespreek as "my kind" en die beskrywings van haar voorkoms ("jou rugstring is bruin"), haar gemaak argelose optrede en verál die feit dat sy steeds Engelse dames bekommerd maak oor haar mededinging vir hul mans, sou veel eerder aanleiding kon gee tot die afleiding dat sy jonk is.

In "Arlésiennes" "word die vroeë Christenmeisie wat as martelares die verskeurende leeus tegemoetloop ... stap-vir-stap die protagonis, die wegbereider, die model vir wat die huidige meisie ook in háár rol moet verteenwoordig" (Van Heerden 1983:16).

In "Meretrix Tarraconensis" word die prostitute deur Van Heerden geïnterpreteer as draer "van die donkerkleurige Arabier en die blonde Wes-Goot" en as een van die deelgenote vir wie Christus "'n episode en 'n agonie is". In albei gevalle word die kontemporêre vergestaltings geplaas teenoor hul historiese teenhangers: in "Arlesiennes" staan die argelose meisietjies met hul seksuele passie teenoor die martelares met haar religieuse ekstase en in "Meretrix Tarraconensis" word die straatvrou die moderne vergestalting van die vrou wat, histories gesien, 'n hele Spaanse ryk se ontdekkings- en plundertogte "geïnisieer" het. Op grond van die laaste vergelyking sê Van Heerden dat die "skeppende rol en mag" nou ironies 'n "meretrix" is "wat in haar bruinheid 'n sintese van die swart Arabier en die blonde Wes-Goot bewerk en verteenwoordig". Uit Van Heerden (1983:19) se bespreking is dit duidelik dat hy in albei gedigte 'n betrokke spreker sinjaleer met 'n duidelike empatie, 'n betrokkenheid by "uiteenlopende personasies soos 'n straatvrou, toeriste, flankerende jeugdiges, 'n self-opofferende martelares".

Uit die voorafgaande blyk dit dat kritici veel aandag skenk aan die toonaard van die gedig wat as mymerend, beskouend en elegies bestempel word. Die elegie is tradisioneel 'n lykdig, 'n treur- of klaagsang oor iemand (of iets) wat dood is. Die elegie speel 'n belangrike rol in die Latynse poësie, maar ook in die Middelnederlandse en 17^de-eeuse Nederlandse poësie waar bepaalde elegiese gedigte (soos "Egidius waar bestu bleven?" en Vondel se "Kinder-lyck") klassieke status verwerf het. Met al hierdie voorbeelde was Louw goed bekend en hy het ook die genoemde Nederlandse gedigte doseer. Deur sy pertinente benoeming van hierdie twee gedigte as "twee elegiese" verse, plaas Van Wyk Louw hulle binne 'n bepaalde literêre tradisie (veral dié van die didaktiese elegie) met 'n gepaardgaande literêre verwagting én vestig hy terselfdertyd die aandag op hul onderlinge samehang. In albei gedigte word telkens 'n fiktiewe hoorder aangespreek en hierdie "literêre gesprek" stel dus van meet af aan sommige van sy teksvoorwaardes duidelik.

Hoewel daar in die hieropvolgende bespreking van die twee gedigte weens ruimtebeperkings nie gekyk kan word na die verhouding van hulle tot die meer klassieke vorm nie, kan Guilhamet (1989:160) se opmerking tog onthou word:

Satire is by now means the chaotic, formless thing which so many critics have called it. It is indeed a mixture of forms ... but in a complex satire there is a mixture of ancient forms with modern ones. The ancient forms reflect the natural order of things. The modern ones represent the corruption of that natural order. Within the satire the reader can see, at first hand, the terrible power of the modern forms to debase the ancient ones.

In die hieropvolgende bespreking van die twee gedigte val die klem op die perspektief van die spreker: dit waarop hy fokaliseer, die ingesteldheid waarmee dit geskied en sy onderliggende visie op die werklikheid (eties, religieus en histories). Daar sal bewyse aangevoer word vir die standpunt dat hier geen sprake is van 'n neutrale spreker nie. Hier is 'n intens betrokke spreker aan die woord met 'n duidelike satiriese ingesteldheid: sekere personasies/gesteldhede word aan die kaak gestel en die afleiding is dat 'n satiriese norm deurgaans as korrektief geïmpliseer word, want die satire is, in taalhandelingsterme, inderdaad op die perlokusie ingestel (Snyman 1983). Hierdie elegiese versugtings neig daarom eerder na aanklagte en is veel eerder verwant aan die latere Tristia-verse soos "Hongarye: November, 1956".

Albei gedigte bevat "topologiese" titels omdat ruimtes sentraal staan: "Arlesiennes" dui op die Franse stad Arles digby die see en "Tarraconensis" (van Tarragona) verwys weer na die Spaanse provinsie én die stad Tarragona, eweneens gesitueer aan die Middellandse See. Albei plekke is gevestig in vrugbare streke en kan in verband gebring word met sonryke vakansieplekke, toeriste, vermaak en aardse genietinge. "Alleen daar [in die meditteereense sfeer] kan jy argeloos wees, alleen daar aards dronk én heilig wees, alleen daar tydloos in die dag en die klaarte" (Antonissen 1966:50). Tog dra albei plekke swaar aan 'n historiese verlede van politieke en godsdienstige onderdrukking en verset. In Arles is die Romeinse arena trouens 'n tasbare herinnering van Romeinse oorheersing en in die gedig "Meretrix Tarraconensis" word deur die Latynse titel ook iets van voortdurende oorheersing uitgedruk: daardeur word geïmpliseer dat sowel die historiese stad Tarragona as die moderne slet, objekte van gebruik was én is. Benewens die opposisie van hede en verlede; toe en nou, word ook iets tydloos geïmpliseer: die tipiese jong meisietjies van Arles, die tipiese Tarragoonse straatvrou.

"Tipies" is trouens 'n trefwoord in die gedig "Arlésiennes". Hierdie jong meisies word as tipiese ontluikende tienderjariges beskryf - onbekommerd, argeloos en selfs in hul seksuele uitspattighede, onkundig. Word die teksverwagting van reëls 14-15 verbreek, word die paradysverhaal geïmpliseer: onskuld - oortreding - veroordeling. Van meet af aan val dit op hoe twee isotopieë teenoor mekaar geplaas word: "regop" (reël 1) met die afleiding: sonder las, en "onder" (reël 7) waaruit die betekenis "dra" afgelei kan word. Slegs iets met massa kan in werklikheid gedra word. Dit word in die gedig gestel dat die meisies hul borste "dra" (reël 3). "Dra" wys ook op die sorgelose ('weet dit skaars/of dink nie daaraan nie', reëls 3-4) dra van hul seksualiteit (reëls 2, 3, 13, 24, 25, 26, 27, 36, 37, 42) waardeur die genoemde teksvoorwaarde vir "dra" oortree word. Die "dra" aan seksualiteit impliseer nou iets anders, naamlik 'n las. Wat aanvanklik na 'n kontras gelyk het, naamlik sorgelose meisietjies en seuns wat swaar gesprekke voer, word oplaas 'n gelykstelling: die seuns "dra" die las van kennis (die swaar gesprek); die meisietjies die las van onkunde (reëls 30-31).

Hierdie meisietjies met hul onbekommerde gerigtheid op (tydelike) plesier is 'n tipiese teken van 'n bepaalde eksistensialistiese ingesteldheid - soos ook dié van die meisietjies wat tweeduisend jaar gelede die arena besoek het vir vermaak. Oor die foutiewe begryp van die eksistensialisme het Louw aan sy vrou geskryf (vroeër aangehaal). Hierdie ingesteldheid word treffend verwoord deur die verkleinwoorde "kasies" en veral "hongertetjie" wat relativerend fungeer. Hieruit volg die afleiding dat veroordelend na hierdie meisietjies se ingesteldheid verwys word. Dit is verse van 'n satirikus. Reëls 24-26 word nou veel meer as net bloot 'n teksmededeling.

Van Heerden noem hierdie reels een van die vernuftigste stukkies erotiek in Van Wyk Louw se werk (Van Heerden 1983:16). Die "vernuftigheid" lê veral in die woorde "heer-, heer-, heer-likheid van die oomblik". Hierdie woordherhaling beklemtoon die lyflike ekstase wat egter onmiddellik gerelativeer word deur die sinsnede "van die oomblik" waaruit ons weereens 'n afleiding kan maak: blote seksuele genot is tydelik. Tog lê die trefkrag veral in die tipografiese aanbod wat in die semiotiek ikonisiteit (dus gelykheid tussen teken en betekende) genoem word. Deur die koppelteken word iets van onvolledigheid (die minus priem)¹²versigbaar, beklemtoon deur die herhaling. Sodoende word dit 'n oortreding van die gespreksvoorwaarde van ekonomie op twee kontrasterende maniere: 'n té min en té veel: 'n oortolligheid (heer-, heer-, heer-) én 'n gebrek (die ontbreek van '-likheid'). Hieruit volg 'n implikasie: seksuele "heerlikheid", 'n liggaamlike ekstase is onvolledig; sou daar egter telkens 'Heer' gelees word, is daar opeens volledigheid met die implikasie dat religieuse ekstase wel volledigheid inhou. So kom verdere kontraste tot stand: seksuele gekreun teenoor kreune van lyding, meisies van Arles (toe en nou) teenoor die martelares en uiteindelik tydelike verrukking teenoor ewige vreugde. Die interessante is verder dat 'n implikasie (wat volg uit 'n oortreding van gespreksvoorwaardes) die leser se aandag weer verskerp vir die lokusie: semantiese opposisies is een van die basiese struktuurprinsipes van hierdie gedig en is byvoorbeeld ook te sien in die binêre opposisies "Son onoorwinlik"/"een Son", "aanteel/van siele", ensovoorts.

Ten spyte van die veroordeling van hul ingesteldheid, spreek daar 'n bepaalde deernis met die meisietjies uit die slotgedeelte van die gedig. Hierdie meisietjies het nooit deel gehad ("gedra") aan die "swaar gesprek" nie, het nooit werklik kón kies nie, vergelyk: "'n meisie ... wat die een, ander pad/gekies het as dié wat al is wat julle, ooit/toegelaat kon word om te weet". Hieruit volg die afleiding dat die meisietjies nie primêr die satiriese objek is nie, maar 'n bepaalde tydlose wêreldsiening wat getipeer sou kon word as 'n tipiese carpe diem-lewenshouding, 'n eksistensialistiese en hedonistiese gerigtheid op die hier en nou, 'n lewe weg van God wat die mens die seksualiteit gegun het, selfs ingegéé het, maar as "teenprestasie" ook gevra het vir 'n "áánteel van siele" (kyk die slotverse: Christus het die mens geseën: juis deur sý menswees - alles is geseën: die borsies (seksualiteit, vrouwwees) óók die regopheid (teken van menswees en menslike trots)). Die implikasie is dat dit in hierdie gedig nie primêr gaan om 'n historiese blik of perspektief nie, dat dié gespreksvoorwaarde van gedeelde kennis oortree word, sodat deur middel van 'n historiese oorsig 'n fokus op die menslike bestaan gegee word, inderdaad 'n elegiese weemoed "om die misterieuse dualiteit van heerlikheid deur God geskape, en pyn nodig om die heerlikheid 'goddelik' te maak" (Antonissen 1955:51).

"Meretrix Tarraconensis" se Afrikaanse ekwivalent is "Tarragoonse hoer". Daarin lê van meet af aan 'n meerduidigheid opgesluit. Tarragona is tegelykertyd provinsie én stad, sodat die titel ook van toepassing gemaak kan word op die hawestad Tarragona as die ewige slet (van die provinsie Tarragona). Hierdie skynbare gewaagde interpretasie is gegrond op 'n implikasie van die titel in Latyn, taal van die vroeëre veroweraars. Steeds word die stad uitgebuit deur veroweraars: vroeër die Romeine, Gote en More, nou (Engelse) toeriste (reël 5) en die kolonisasie van Amerikaanse kultuur (reëls 13-14). Op sy beurt was Spanje vroeër egter ook onderdrukker en kolonialiseerder en het hy hom ook gewreek op eertydse vernedering (kyk reëls 15-16). Die straatvrou se eie verweer teen haar uitbuiting verskil in wese nie veel hiervan nie: haar eenselwigheid, trotsheid en ingebore aristokrasie vrywaar haar van vernedering, en sý verower op haar beurt seksueel.

Met die Latynse titel word die teksvoorwaardes van 'n aankondiging, ensovoorts, oorskry en ál die genoemde konnotasies kom ter sprake. Die openingsin bevestig reeds die eerder genoemde gewaagde implikasie, want "Hotel van Europa" slaan by verbreking van die teksvoorwaarde van gedeelde kennis onmiddellik ook op die stad Tarragona en, by uitbreiding, Spanje, wat in sy geskiedenis dikwels "oornagplek" was vir ander kultuurgroepe wat almal iets bygedra het tot die moderne Spanje. Na die straatvrou word in Latyn verwys, sý dra die Arabier en Wes-Goot in haar (reëls 20) en is 'n Eskorial. By implikasie is sy vir die spreker derhalwe draer van die hele Spaanse geskiedenis.

Van Heerden beweer dat "Meretrix Tarraconensis" se "oktaaf" reëls 1-14 sou kon omvat: "Die chronologie van 'n straatvrou se láátmiddag [word] op joernalistieke wyse stap vir stap gedokumenteer; reëls 15-21 sou dan 'n 'sekstet' kon wees... (ibid.:16). Met sy indeling kan nie veel fout gevind word nie, wél met sy term 'joernalistieke wyse'."

Dié term sou afgelei kon word uit 'n konteks van feitelikheid, nugterheid en onbetrokkenheid. Van Heerden sê dit ook vroeër in sy artikel (1983:16) pertinent: "In 'Meretrix Tarraconensis' word die epiese verloop eers teen die tweede helfte van die gedig tot emosionele betrokkenheid geïntensiveer - van reël 15 af". Tog is 'n ander afleiding uit die gebruik van die intieme "jy" (reëls 3, 8, 9, 10, 11 en 13) te maak. Hier is reeds sprake van 'n intense betrokkenheid. Trouens, wat kan meer emosioneel wees as "my kind" (reël 14) en die emotiewe uitroep: "O, maar jy vier nie fees nie!" (reël 14)?

Reëls 1 en 2 skep onmiddellik 'n bepaalde ruimte én tyd - voor die hotel in die laatmiddag, voordat die eintlike werkdag van 'n prostituut begin. Uit reëls 1-2 kan 'n skynbare objektiwiteit en afstand afgelei word, soos blyk uit die afstandelike derdepersoonsvorm, "sy". Tog word iets van die deiktiese sentrum kenbaar uit die woord "kraak", waaruit ons ook kan aflei dat die spreker naby sy objek van beskouing (sy gefokaliseerde objek) gesitueer is. Dit word bevestig deur die deiktiese aanduiding "kom praat" (reël 5). Die afstandsverkleining bring ook groter emosionele betrokkenheid: sy (reël 2) wat jy word (reël 6). Die fokalisator skets in reëls 1 en 2 'n tipiese toneel wat in reëls 3 en 4 oorgaan tot 'n emosionele interpretasie: Hierdie straatvrou word gesien as 'n argetipiese Spaanse verskyning. Vergelyk die skynbare terloopse beskrywing in die reëls wat in feite terugspeel juis op die Spaanse geskiedenis: katedrale (Gote), peperbome (Arabiere) en olywe (Romeine).

Reël 5 deel weer oënskynlik objektief mee en feite wat skynbaar moeilik versoenbaar is, word geskakel: die "bell-hop" herken dié vrou vir wat sy is en kom praat met haar, waarskynlik met die reputasie van sy hotel in die oog. Ook Engelse dames herken haar as uitoefenaar van 'n oeroue beroep waaruit hulle aflei dat hulle bekommerd moet wees oor "mans". (Let wel, nie "hul" mans nie. Hulle vrees deur hulle afleiding haar mededinging om die guns van die mans.) Hierdeur kom 'n implikasie aan die bod: Die teksvoorwaardes vir toeristiese aktiwiteite word geskakel met die geskiedenis - dis enersyds "ontdekkingsreise"; andersyds "veroweringstogte".

Tog word nóg meer inligting hierdeur gekommunikeer: hoewel die spreker (kyk die prospeksie na die strand, reëls 10 en 11), die "bell-hop" en die Engelse dames die vrou dadelik afkeurend eien as prostituut, is dit slegs die spreker wat haar van meet af aan as positief beskou. In feite het ons hier die "oortreding" van 'n teksvoorwaarde, naamlik van opregtheid, 'n mens verwag nie dat 'n hoer beskryf moet word in romantiese terme nie - die implikasie is dat sy omskep word tot 'n teken en nie beskyf word op 'n bloot nugter, praktiese wyse nie.

Die reaksie op die "bell-hop" se "praat", en die Engelse dames se "kyk", word met buitengewone belangstelling/betrokkenheid deur die spreker in die gedig geregistreer. Die drie woorde, "onbekommerd", "argloos" en "listig" verteenwoordig as't ware drie afsonderlike reaksies: onbekommerd oor die "bell-hop" se "versoek", argeloos ten opsigte van die jaloerse dames, en listig met betrekking tot die mans, want sy ontbloot haar bruin rugstring wat haar sensualiteit benadruk.

Die volgende vier versreëls beskryf 'n rolwisseling wat plaasvind: sy wat 'n "publieke" persoon is en aartappelskyfies eet voor 'n hotel, eet later in privaatheid vis met olie. Hier is 'n duidelike kontras: in die openbaar eet sy Amerikaans en deel haar liggaam; in haar privaatheid eet sy 'n eenvoudig Spaanse gereg en deel sy haar voedsel ewe huislik met 'n kat. Die afleiding is duidelik: haar beroep tas haar nie wesenlik aan nie. Hulle wat haar egter (in die openbaar) nie wou (her)ken nie, herken haar wel in die privaatheid van die strand. Sodoende word by implikasie 'n oordeel oor húl moraliteit uitgespreek (verbreking van die teksvoorwaarde van opregtheid).

Tot dusver is verslag gelewer van 'n leesproses, hopelik op kontroleerbare wyse. Oversteegen (1982) doen dit eweneens; origens véél noukeuriger, met 'n Marsman-gedig en gee ten slotte twee moontlike interpretatiewe keuses wat op literatuurwetenskaplike gronde verdedigbaar is. Volgens hom is 'n wetenskaplik gefundeerde keuse nie moontlik nie. Ook Van Wyk Louw se gedig kan vervolgens op twee maniere wat moeilik versoenbaar is, gelees word.

Met die lees van die gedig ontstaan 'n hele "Amerikaanse" isotopie: "aartappelskyfies", "bell-hop", "Amerikaanse musiek" en "boogie-woogie". Dit is 'n duidelike afleiding (onder meer reëls 12 en 13) dat hierdie soort Amerikaanse kultuur kontrasteer met die ander (ouer) kulture, en die oppervlakkigheid en banaliteit daarvan. Die negatiwiteit van die ek-spreker daarteenoor, word as afleidings aangebied.

Lesing I: Indien reë1s 12-14 gelees word as: "Jy sit stil by 'n tafel en luister na Amerikaanse musiek terwyl daar fiesta is", met ander woorde, jy verraai jou tradisie, dan kan die afleiding gemaak word dat die sekstet as 'n verwyt gelees kan word: jy wat beliggaming is van 'n hele geskiedenis, jy waan jouself as 'n adellike - "Christus se eie doodstryd en siele-angs" behoort deur haar ook op haarself van toepassing gemaak te word. Dit is die tradisionele lesing in die kritiek.

Lesing II: Dié lesing vind veral die sinsnede "o maar jy vier nie fees nie" (waar die fees-verwagting deurbreek word) belangrik: haar afsondering en privaatheid staan by implikasie voorop, hoewel die afleiding by eerste oogopslag die skyn wek asof sy deur die Amerikaanse musiek verlei is.

Die "sekstet" wat hierna volg, verwoord veel eerder 'n dieper insig by die fokalisator as byvoorbeeld 'n sogenaamde "wending" in die sin van 'n toepassing (Van Heerden 1983:16). Nou begryp die "ek" haar afsondering, haar trotsheid - sy is 'n Eskorial - trotse adellike inwoner van die klooster waarin Filips II se regeringsmag gesetel was. Haar besoek aan die kerk is géén kniebuiging voor die "vet" priester nie. Die verwagtingspatroon word verbreek. Daar word geïmpliseer dat sý met haar eeuelange geskiedenis die beliggaming van 'n geskiedenis is waarin Arabiere (More) en Wes-Gote oorheersend was - die Christelike tydperk was weinig meer as 'n episode en boonop 'n episode van lyding (kyk Filips I se regime).

Sy vergestalt dan die ewige Spaanse verset teen oorheersing - hetsy More, hetsy Arabiere. Selfs die moderne kolonialiste oorheers haar nie.

Die Spaanse wraak was deurgaans in die geskiedenis 'n teenreaksie: onderwerping én appropriasie. Onderdrukking en kolonialisering deur More, Gote en Romeine het vervaag voor die Spaanse onderwerping, kolonialisering en onderdrukking van die laat-Renaissance. Spanje het ook op 'n ander wyse sy veroweraars oorwin: deur hul invloede te assimileer in taal (Latyn) en boukuns (Gote, More, Arabiere) en tog 'n eie identiteit te handhaaf. So is dit met dié straatvrou, as verpersoonliking van die Spaanse geskiedenis, gesteld. Sy "verower" en "assimileer" sonder prysgawe van identiteit en trots en word tekenend van moderne verset juis téén die onderwerping.

Die slotreël druk derhalwe deernis uit: jy is soos jy is, Spanje is soos hy is, vanweë die geskiedenis. 'n Mededeling wat weer die verwagtingspatroon verbreek en 'n weeklag word - 'n elegie oor die Spaanse geskiedenis, Spanje as die ewige hoer: misbruik deur More, Wes Gote, Romeine en op hartstogtelike wyse ook deur Filips II, die groot stryder vir Christus. In die moderne tyd word die hoer (beliggaming van Spanje) óók misbruik, onderwerp deur byvoorbeeld toeriste, maar toenemend raak Spanje (én ander lande, soos Italië) dié toevlugsoord van strome politieke vlugtelinge uit Afrika en sodoende "misbruik" deur baie ander Europese lande wat hul poorte vir asielsoekers sluit. Vir die Spaanse volk was die Christelike godsdiens weinig meer as 'n pynlike episode. Deur die relativering word dit ook iets van die viering van die Spaanse gees (beliggaam deur die straatvrou): sy is te trots om voor die priester te buig; Spanje te trots om slagoffer van sy geskiedenis te word. Selfs sy grootste lyding, agonie, was slegs 'n episode.

Sutherland (1967:78) beweer: "The satirist, at least must know his own mind, and know it before he begins to write." Uit Van Wyk Louw se brief aan sy vrou, Truida, lyk dit asof hy ten minste wat die eerste gedig betref, inderdaad 'n voorbeeld hiervan is.

My doelwit in voorgaande was om argumente ("bewyse") aan te voer vir my hipotetiese aanname dat soos die nasionalisme een van die deurlopende temas in Louw se werk is, die satire 'n "houding" of modus is wat deur Louw se werk voorkom; van die vroegste opstelle tot die laaste gedigte. Dit het ek probeer illustreer (met as basis 'n vroeëre gedig-analise van my en Christo van Rensburg) aan die hand van twee gedigte wat byna deurgaans as "mymerend" en onbetrokke, maar beslis nie as fel satiries beskou is nie. Daarmee gee ek ook te kenne dat my opvatting van die satire as instelling of houding nie beperk is tot 'n hekelende stuk werk nie, maar dat dit dikwels spruit uit 'n diepe verontwaardiging of onrus of weemoed oor aspekte van die bestaan en dat dit in die grond diep moreel-eties is.¹³

 

BIBLIOGRAFIE

Alexander, V.E. 2004. Limits to interpretation: The meanings of Anna Karenina. Madison, WI: University of Wisconsin Press.         [ Links ]

Antonissen, R. 1955. Die Afrikaanse letterkunde van aanvang tot hede. Kaapstad: Nasionale Boekhandel Bpk.         [ Links ]

Antonissen, R. 1963. Kern en tooi. Kroniek van die Afrikaanse lettere: 1951-1960. Kaapstad: Nasou Beperk.         [ Links ]

Antonissen, R. 1966. Spitsberaad. Kroniek van die Afrikaanse lettere: 1961-1965. Kaapstad: Nasou Beperk.         [ Links ]

Antonissen, R. 1982. Die Afrikaanse letterkunde van 1906 tot 1966. In: P.J. Nienaber, Perspektief en profiel. 'n Geskiedenis van die Afrikaanse letterkunde (Johannesburg: Perskor), pp. 35-165.         [ Links ]

Ball, J.C. 2003. Theories of satire in the postcolonial novel. V.S. Naipaul, Chinua Achebe, Salmon Rushdie. New York: Routledge. https://doi.org/10.4324/9780203957417        [ Links ]

Beer, L. 2018. "Time erases whiteness altogether?" - 'n Ondersoek na Afrikaanse tekste oor die Kongo (DRK) (1912-2012). Ongepubliseerde PhD-proefskrif. Pretoria: Universiteit van Suid-Afrika.         [ Links ]

Beukes, G.J. & Lategan, F.V. 1961. Skrywers en rigtings. Pretoria: J.L. van Schaik.         [ Links ]

Botha, E. 2004. Die Burger, 23 Junie 1990. Aldus verwysing in Steyn (2004:560).         [ Links ]

Braund, S.H. 1988. Beyond anger. A study of Juvenal's third book of satires. Cambridge: Cambridge University Press.         [ Links ]

Chapman, M. 1984. Southern African English poetry: A modern perspective. Johannesburg: Ad Donker.         [ Links ]

Chen, L. 2010. The question of cross-cultural understanding in the transcultural travel narratives about post-1949 China. Unpublished DPhil. thesis. Alberta: University of Alberta.         [ Links ]

Cloete, T.T. 1982. Van Wyk Louw se fundamenteel dramatiese instelling. In: F.I.J. van Rensburg (red.), Oopgelate kring. N.P. van Wyk Louw-gedenklesings 1-11 (Kaapstad: Tafelberg, Publikasiereeks nr. 79 van die Raad vir Geesteswetenskaplike Navorsing), pp. 220-251.         [ Links ]

Crafford, D. 1989. Sendingwetenskap. Waarheen? Intreerede. 27 April 1989 by aanvaarding van die professoraat en hoofskap van die Departement Godsdiens- en Sendingwetenskap, Fakulteit Teologie (Afd. B), Universiteit van Pretoria, Pretoria.         [ Links ]

Declerqc, D. 2018. A definition of satire (and why a definition matters). The Journal of Aesthetics and Criticism 76(3):319-330. https://doi.org/10.1111/jaac.12563        [ Links ]

Dekker, G. 1961. Afrikaanse literatuurgeskiedenis. Kaapstad: Nasionale Boekhandel Bpk.         [ Links ]

De Kock, L. 1993. "Civilising barbarians": Missionary narrative and African textual response in nineteenth-century South Africa. Unpublished D.Litt. et Phil. thesis. Pretoria: University of South Africa.         [ Links ]

Fokkema, D.W. & Kunne-Ibsch, E. 1977. Theories of literature in the twentieth century. London: C. Hurst & Company.         [ Links ]

Grobler, P. du P. 1966. Van Wyk Louw 50 jaar. Sy betekenis vir Afrikaans. In: P.J. Nienaber (red.), Perspektief en profiel. 'n Geskiedenis van die Afrikaanse letterkunde (Johannesburg: Perskor), pp. 54-59.         [ Links ]

Grové, A.P. [s.a.]. Ongepubliseerde brief (ongedateerd). Vermelding: "1954", 118.K Gro3 (31). D.J. Opperman-versameling ms 118. Manuskrip-afdeling, Universiteit van Stellenbosch. Biblioteek-en Inligtingsdiens.         [ Links ]

Grové, A.P. 1982. N.P. van Wyk Louw 1906-1970. In: P.J. Nienaber (red.), Perspektief en profiel. 'n Geskiedenis van die Afrikaanse letterkunde (Johannesburg: Perskor), pp. 391-435.         [ Links ]

Guilhamet, L. 1989. Satire and the transformation of genre. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.         [ Links ]

Highet, G. 1962. The anatomy of satire. Princeton, NJ: Princeton University Press.         [ Links ]

Johl, J. 1988. Ironie. HAUM-Literêr-Gidsreeks nr. 2. Pretoria: HAUM-Literêr.         [ Links ]

Jonker, W.D. 2006. "Onmiddellik voor God" - Gedagtes van 'n teoloog oor 'n sentrale perspektief in die werk van N.P. van Wyk Louw. In: W. Burger (red.), Die oop gesprek. N.P. van Wyk Louw-gedenklesings (Pretoria: Lapa), pp. 193-208.         [ Links ]

Kannemeyer, J.C. 1978. Geskiedenis van die Afrikaanse literatuur, Band 1. Pretoria: Academica.         [ Links ]

Kannemeyer, J.C. 1983. Geskiedenis van die Afrikaanse literatuur, Band 2. Pretoria: Academica.         [ Links ]

Kannemeyer, J.C. 1990. Die dokumente van dertig. Kenwyn: Jutalit.         [ Links ]

Kannemeyer, J.C. 2005. Die Afrikaanse literatuur 1652-2004. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

Louw, N.p. van Wyk 1937. Die halwe kring. Kaapstad: Nasionale Boekhandel Bpk.         [ Links ]

Louw, N.p. van Wyk 1939. Lojale verset. Kaapstad: Nasionale Pers Bpk.         [ Links ]

Louw, N.p. van Wyk 1958. Die "mens" agter die boek. In: N.P. van Wyk Louw, Swaarte- en ligpunte (Kaapstad: Nasionale Boekhandel Bpk.), pp. 90-140.         [ Links ]

Louw, N.p. van Wyk 1962. Tristia. Kaapstad: Human & Rousseau.         [ Links ]

Olivier, G. 1998. N.P. van Wyk Louw (1906-1970). In: H.P. van Coller (red.), Perspektief en profiel. 'n Afrikaanse literatuurgeskiedenis, Deel 1 (Pretoria: J.L. van Schaik), pp. 615-635.         [ Links ]

Olivier, G. 2016. N.P. van Wyk Louw (1906-1970). In: H.P. van Coller (red.), Perspektief en profiel. 'n Afrikaanse literatuurgeskiedenis, Deel 2 (Pretoria: J.L. van Schaik), pp. 673-694.         [ Links ]

Opperman, D.J. 1953. Digters van Dertig. Kaapstad: Nasionale Boekhandel Bpk.         [ Links ]

Oversteegen, J.J.A. 1982. Beperkingen. Methodologische recepten en andere vooronderstellingen en vooroordelen. Utrecht: Hes.         [ Links ]

Pretorius, R. 1972. Die begrip 'intellektueel' by N.P. van Wyk Louw. Pretoria: J.L. van Schaik. Publikasiereeks nr. 26. Raad vir Geesteswetenskaplike Navorsing. https://doi.org/10.1080/02580144.1972.10429527        [ Links ]

Pretorius, R. 1992. Satire. In: T.T Cloete (red.), Literêre terme en teorieë (Pretoria: HAUM-Literêr), pp. 464-465.         [ Links ]

Rawson, C. (Ed.) 1984. English satire and the satiric tradition. New York: Basil Blackwell.         [ Links ]

Searle, U.R. 1971. Expression and meaning. London: Oxford University Press.         [ Links ]

Snyman, H. 1983. Mirakel en muse. 'n Studie oor die funksie van die implikasie-verskynsels by die interpretasie van 'n gedig. Kaapstad: Perskor.         [ Links ]

Steyn, J.C. 1975. Taalkundige grondslae van 'n paar soorte ironie. In: F.I.J. van Rensburg (red.), Die kunswerk as taal (Kaapstad: Tafelberg), pp. 34-68.         [ Links ]

Steyn, J.C. 1998. N.P. van Wyk Louw. 'n Lewensbeskrywing, Deel 1 & 2. Kaapstad: Tafelberg.         [ Links ]

Steyn, J.C. 2004. Die 100 jaar van MER. Kaapstad: Tafelberg.         [ Links ]

Sutherland, J. 1967 [1958]. English satire. Cambridge: Cambridge University Press.         [ Links ]

Swift, J. 1704. The battle of the books. Cambridge: Cambridge University Press: https://doi.org/10.1093/oseo/instance.00032863        [ Links ]

Swift, J. 1726. Gulliver's travels. London: Benjamin Motte Publishers.         [ Links ]

Swift, J. 1729. A modest proposal. London: Benjamin Motte Publishers.         [ Links ]

Van Coller, H.p. 1971. Die nasionale element in die skeppende werk van N.P. van Wyk Louw. Ongepubliseerde magisterverhandeling. Johannesburg: Randse Afrikaanse Universiteit.         [ Links ]

Van Coller, H.p. & Van Rensburg, M.C.J. 1984. Suggesties, implikasies en afleidings. In: H.P. van Coller & G.J. van Jaarsveld (reds), Woorde as dade. Taalhandelinge en letterkunde (Durban: Butterworth), pp. 86-98.         [ Links ]

Van Gorp, H., Delabastita, D. & Ghesquiere, R. 2007. Lexicon van literaire termen. Mechelen: Wolters Plantijn.         [ Links ]

Van Heerden, E. 1983. Mediterreens en bruin. 'n Beskouing oor twee elegiese verse van N.P. van Wyk Louw. Standpunte 36(3):14-19.         [ Links ]

Van Heertum, R. 2005. How objective is objectivity? A critique of current trends in educational research. Interactions UCCLA. Journal of Education and Information Studies 1(2):no page numbers.         [ Links ]

Van Luxemburg, J. 1983. De interpretatie jubileert. Spektator 13(3):143-155.         [ Links ]

Van Rensburg, F.I.J. 1975. Sublieme aandag. Beskouings oor die werk van N.P. van Wyk Louw, I. Kaapstad: Tafelberg.         [ Links ]

Van Rensburg, F.I.J. 1982. Van Wyk Louw se intellektuele houding. In: F.I.J. van Rensburg (red.), Oopgelate kring. N.P. van Wyk Louw-gedenklesings 1-11 (Kaapstad: Tafelberg, Publikasiereeks nr. 79 van die Raad vir Geesteswetenskaplike Navorsing), pp. 54-73.         [ Links ]

Van Vuuren, H. 1989. 'Tristia' in perspektief. Kaapstad: Vlaeberg.         [ Links ]

Verster, P. 2015. Die soeke na God in Groot ode van NP Van Wyk Louw. LitNet Akademies 12(3).         [ Links ]

Viljoen, G. van N. 1982. 'Wat is 'n volk?' Die aktualiteit van Van Wyk Louw se riglyne vir nasionalisme. In: F.I.J van Rensburg (red.), Oopgelate kring. N.P. van Wyk Louw-gedenklesings 1-11 (Kaapstad: Tafelberg, Publikasiereeks nr. 79 van die Raad vir Geesteswetenskaplike Navorsing), pp. 120-153.         [ Links ]

Weisgerber, J. 1972. Satire as a means of communication. Comparative Literature Studies 10:157-171.         [ Links ]

 

 

Date Published: 6 December 2019

 

 

1 Beer (2018:74-88; kyk ook De Kock 1993; Chen 2010) gee 'n oorsig van die sendingreisteks in die koloniale era met verwysing na, onder andere, Robert Moffat en David Livingstone. Uit haar bespreking (met veral verwysing na De Kock se studie) blyk dit dat hierdie sub-genre baie gemeen het met koloniale reistekste (Beer 2018:63-74) waaruit 'n bepaalde hovaardigheid blyk teenoor die "primitiewe", "barbaarse" autochtoon en "imperiale uitbreiding betekenisvol en begeerlik gemaak" is vir die lesers in die tuisland (Beer 2018:69). Ook die sendingreisteks word deur De Kock (1993:1) bestempel as 'n "aggressiewe koloniale diskoers".
2 Hierdie definisie kan goedskiks ook van toepassing gemaak word op die ironie wat na my gevoel relativerend van aard is. Volgens Rawson (1984:145) is die wese van ironie die eggo. Die ironikus hoor die spraakformules van ander en gooi dit terug, maar dan onvanpas, vals, op die verkeerde tydstip with "absurd exfoliations".
3 "Van 'n diep kulturele besinning en van 'n besef van die kontinuïteit van die lewe getuig die gedigte waarin hy die innerlike worsteling verbeeld van groot oorgangstye" (Dekker 1961:215).
4 Antonissen (in Nienaber 1982:85) praat in hierdie verband van "'n soeke [na] ... dié attribute van die Synde wat ewig is".
5 "Van 'n diep kulturele besinning en van 'n besef van die kontinuïteit van die lewe getuig die gedigte waarin hy die innerlike worsteling verbeeld van groot oorgangstye" (Dekker 1961:215).
6 "en dit kan ondermeer slaan op die koue, geestelike hel wat die mens deur spesialisasie of die Afrikaner deur sy apartheidspolitiek vir homself skep" (Kannemeyer 1978:418). [Nou betrek Kannemeyer weer die aktualiteit!]
7 Kannemeyer (1978:430) "wys Lindenberg daarop dat die ironie die markantste stylelement van die bundel is". Só 'n uitspraak herinner aan Braund (1988:197) se opmerking dat daar ook by die groot satirikus Juvenales duidelik 'n ontwikkeling van die "simple, indignant persona" tot 'n veel meer komplekse ironiese persona is.
8 Antonissen (1982:141) se bespreking van Tristia is vanweë ruimtebeperking veel korter en in hoë mate oorvleuelend met sy eerdere bespreking.
9 Hierdie brief (118.kGro 3(31)), ongedateer, maar van 1954, is opgeneem in die Opperman-versameling van die Dokumentasiesentrum van die Universiteit van Stellenbosch.
10 Antonissen (1966:45) verwys daarna as "die destyds deur die kritiek maar gewaardeerde 'Twee elegiese gedigte'".
11 Met erkenning aan die interpretasie in Van Coller & Van Rensburg (1984:98).
12 Die minus priem word bestempel as die afwesigheid van 'n bepaalde tekskenmerk wat volgens die (literêre) konvensie of reëlmatigheid verwag word. Kyk Van Gorp e.a. (2007:298); Fokkema & Ibsch (1977:45); Alexander (2004:210).
13 "To some extent it might be said that the emphasis in modern satire has shifted from individual man to mankind, and that the satirist is now concerned to save the human race, either from complete extinction, or from a change so fundamental that its essential humanity would be lost." (Sutherland 1967:21).