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Old Testament Essays

versión On-line ISSN 2312-3621
versión impresa ISSN 1010-9919

Old testam. essays vol.27 no.3 Pretoria  2014

 

„Unser Gott kommt ...!" (Ps 50,3): Psalm 50 und sein Setting im Lichte aufgenommener Überlieferungen1

 

 

Benjamin KilchörI, II; Beat WeberII, III

IStaatsunabhängige Theologische Hochschule Basel
IIUniversity of Pretoria
IIITheologisches Seminar Bienenberg [Liestal]

Correspondence

 

 


ABSTRACT

Diese Studie verbindet die Beachtung der Kommunikations-strukturen in Ps 50 mit der Erarbeitung der in ihm zutage tretenden (pentateuchischen) Überlieferungen und deren Verwendung. Der überwiegend aus prophetischen Reden bestehende Psalm lasst drei unterschiedlich adressierte Gottesreden erkennen: V. 5 (Himmel und Erde), V. 7-15 (Volk) und V. 16b-23 (Frevler). Eine liturgische Szenerie im Kontext einer Bundeserneuerung ist anzunehmen, wie Textverwandtschaften (vgl. Dtn 30-33; Jos 22; 24 u. a.) vermuten lassen. Insbesondere dtn Überlieferungen und Texte sowie levitische Prägung stehen im Hintergrund des Psalms. Er birgt nordisraelitisches Kolorit, dürfte aber seinen Ort in Jerusalem haben (Zion, V. 2). Eine zeitliche Ansetzung nach dem Fall des Nordreichs (722 v. Chr.), vermutlich in der Regentschaft Konig Hiskias, ist zu vermuten. Damit lasst sich Ps 50 weiteren Asaph-Psalmen zuordnen. Mit Blick auf die beiden anderen Festpsalmen" durfte er dem asaphitischen Ps 81 (wohl aus dem Nordreich und vor 722 v. Chr.) nachfolgen, aber deutlich älter als Ps 95 sein.
This study combines a description of the communication structures in Ps 50 with an investigation of the underlying (Pentateuchal) traditions and their use in the psalm. This psalm, predominantly composed of prophetic speeches, contains three divine speeches with different addressees: v. 5 (heaven and earth), vv. 7-15 (the people as a whole) and vv. 16b-23 (the wicked). A liturgical setting in the context of a renewal of the covenant seems likely, as textual relationships (cf Deut 30-33; Josh 22; 24 inter alia) indicate. Deutero-nomic traditions and texts and Levitical imprinting in particular form the background of the Psalm. It contains a North-Israelite flavour but might have its setting in Jerusalem (Zion, v. 2). A dating afafter the fall of the Northern Kingdom (722 B.C.E.), probably in the reign of King Hezekiah, can be assumed. This makes it possible to group Ps 50 with other Asaph psalms. Regarding the other two "feast-psalms, " it might be later than the Asaphite Ps 81 (probably from the Northern Kingdom and before 722 B.C.E.), but is evidently significantly older than Ps 95.

Key words: Psalm 50, prophetic speeches, Asaph Psalms, liturgical setting, Deuteronomic traditions.


 

 

A EINLEITUNG

In Ps 50 verbinden sich in recht eigentámlicher Weise psalmentheologische, prophetische und deuteronomische (oder: deuteronomistische) Momente.2 Dass die sogenannten asaphitischen Festpsalmen" (Ps 50; 81, vgl. auch den deu-tero-asaphitischen" Ps 95) Schnittstellen zu Strata des Pentateuchs, namentlich des Dtn und von ihm herkommender Literatur, aufweisen, ist häufig notiert worden.3 Jeweilige Forschungsschwerpunkte im Pentateuch (Kilchör) und den Psalmen (Weber) bildeten die Ausgangslage, Ps 50 von unterschiedlichen Perspektiven und Einsichten her gemeinsam neu zu untersuchen.4 Im Vordergrund steht dabei die Erarbeitung des Settings (Kommunikationssituation) und v. a. die Explorierung von Gemeinsamkeiten und darin auch Differenzierungen hinsichtlich Ps 50 und anderen, vornehmlich pentateuchischen Texten auf der literarischen Ebene. Daraus folgernd werden einige sozio- und literarhistorische Cberlegungen sowie Erwagungen zu traditionsgeschichtlichen Hintergrunden und Milieubezugen angeschlossen.

 

B TEXT, ÜBERSETZUNG UND KOMMUNIKATIONSSTRUKTU REN VON PSALM 50

1 Text und Übersetzung

 

 

2 Strukturen und Kommunikationsweisen

Knappe Hinweise zu Kolometrie und Strophik müssen an dieser Stelle genügen. Die Hauptzäsuren nach V. 6 und V. 15 sind durch Inhalt, Rede-wechsel und Refrain-ähnlichen Schluss mit Toda-Bezug der beiden Haupt-stanzen (vgl. V. 14-15 mit V. 23) leicht ersichtlich und weithin anerkannt.5 Cber die 3 Stanzen (nach anderer Terminologie: Cantos) 1a-6 (I), 7-15 (II) und 16-23 (III) hinaus untergliedert sich der Psalm in 9 Strophen (A-I), 23 Verse (4 Trikola, der Rest Bikola) und 51 Verszeilen (Kola).6

Etwas längere Ausführungen verdient die Kommunikationsstruktur dieses Psalms, ist diese doch so komplex wie beachtenswert.7 Der dominante Modus der (prophetisch vermittelten) Gottesreden8 ist vorab zu nennen.9 Die Anfänge der beiden längeren Gottesreden in den Stanzen II und III sind deutlich, deren Ende weniger. Sicher verläuft die Gottesrede von V. 7-13 und (nach der veränderten Adressierung in 16a) von V. 16b-21. In den beiden Schlusspartien (Strophen F und I) ist ein gewisser Neueinsatz der Rede und damit verbunden ein Schillern zwischen Gottes- und Menschenaufforderung zu konstatieren. Man kann aber - wie in der Übersetzung angezeigt - auch V. 14-15 als Gottesrede fassen (Gott spricht dann in V. 14 von sich in der Er-, und nicht in der Ich-Form).10 Ähnliches gilt mit Blick auf den Psalmschluss V. 22-23: Vokativ und Wechsel in den Plural in 22a markieren eine Veränderung bzw. einen Neuansatz der Redestruktur. In V. 23 wird dann der Plural in weisheitlicher Manier generalisiert. Auch in 22a und 23b spricht Gott von sich selbst in Er-Form bzw. in Erwähnung seines Namens; anders als in V. 14 lässt die unmittelbar damit verbundene Ich-Rede freilich an Gott selbst denken (von daher ist auch für V. 14 eher Gottes- als Menschenrede anzunehmen). Mit der Gottesrede als Psalmenrede liegt eine im Psalter eher unübliche Redeweise vor.11 Mit ihr verbunden ist eine hohe Autorisierung. Dass dabei auch die Vermittler der Gottesreden einen autoritativen Status einnehmen bzw. Beanspruchen, machen die Redekonstellationen in der Eröffnungsstanze deutlich. So findet sich neben der Gottesrede von V. 5 eine invocatio Dei mit auffälliger Triplette in 1a.12 Dazu gehört auch noch die menschliche, für ein Kollektiv sich äussernde Stimme in 3a sowie das ungewöhnliche Verweiswort der Himmel" in 6b (vgl. dazu auch Ps 82), das ebenfalls einen stark autorisierenden Impetus enthalt. In der nachfolgenden Textanalyse wird auf diese Phanomene weiter einzugehen sein.

 

C ERLÄUTERUNGEN ZU PSALM 50,1-6 (STANZE I)

1 Zum kommunikativen Setting

Die eröffnende Stanze (I: 1a-6) weist in den Verstehenshorizont der beiden langeren Gottesreden in den Stanzen II und III ein. Gottes (vermeintliche) Absenz bzw. seine Präsenz erweist sich als Konflikt-konstellativer Hintergrund, der in der zweistrophigen Erststanze zum Tragen kommt, sich aber auch in der inhaltlichen Entfaltung der Folgestanzen da und dort andeutet (vgl. 7abc, 21a, 22b). Mit andern Worten: Es geht um die Interaktion zwischen dem Gott Israels und seinem Volk" als Gegenüber (vgl. 7), insbesondere um JHWHs Erscheinen, Reden, Handeln und dessen (Nicht-)Wahrnehmung, verbunden mit reaktivem Reden und Handeln aufseiten seines Bundesvolkes (vgl. 5). Damit wird deutlich, dass Kommunikation" - in weitem Sinne gefasst - nicht erst in den Gottesreden sich inhaltlich vollzieht, sondern als Problemkonstellation bezeichnet werden kann. Dies zeigt sich in Stanze I nicht nur daran, dass der Anfechtung" von Gottes Untätigkeit (Abwesenheit, Schweigen) angesichts von Unrecht die Evidenz seines Kommens (Theophanie) entgegengehalten wird, sondern auch formal an vielschichtigen Kommunikationsebenen.

Wenn wir recht sehen, sind in den Duktus der schildernden Psalmrede in Stanze I mehrfach zitatartig Reden aufgenommen. Dies beginnt mit der initialen Gottesanrufung in 1a (ungenannt: Mensch[en] => Gott = invocatio Dei) und setzt sich fort in der von einem menschlichen Kollektiv gesprochenen Zuversichtsaussage von 3a (Menschen => ungenannt: Mitmenschen, allenfalls Selbstvergewisserung). Der Aufruf in 5ab ergeht erstmals in der Gestalt einer Gottesrede (Gott => ungenannt: Himmel und Erde). Der Abschnitt schliesst ab mit einer Vergewisserungsaussage in 6a, die von den Himmeln als Zeugeninstanz ergeht und Gott als Herrscher bzw. Richter beglaubigt (Himmel => ungenannt: Menschen).

Der Sachverhalt soll kurz in einem Schaubild dargestellt und anschliessend näher begründet und in seiner Bedeutung evaluiert werden.

Strophe A (1a-3):

1a Menschenrede (an Gott):

Gott wird an- bzw. aufgerufen (invocatio Dei => evocatio Dei).

3a Menschenrede (an Menschen):

Unser (angerufene) Gott kommt und redet.

Strophe B (4-6):

5ab Gottesrede (an Himmel und Erde):

Versammlungsaufruf (betreffend das Volk).

6b Himmelsrede (an Menschen):

Erweis des Richterseins Gottes.

Die grammatikalisch-syntaktische Struktur führt - ausgenommen die Gottesrede in V. 5 - freilich nicht zwingend zur Annahme der vier aufgeführten Rede-Einspielungen (1a, 3a, 5ab, 6b). Entsprechend werden - insofern dies aus der Auslegung überhaupt hervorgeht - unterschiedliche Übersetzungen vorgenommen und ein Teil der erwähnten Passagen nicht als direkte Rede aufgefasst.13 Die hier vorgelegte Einschätzung der Kommunikationsformen ist teils neu und entsprechend zu begründen.14

Zu 1a(bc): Entweder versteht man die dreifache Gottesnennung in 1a als explizites, gestaffeltes (koordiniertes) Subjekt (bzw. mit den hinteren Gliedern als Apposition15) zu den Verben von 1b oder aber die Verben haben Gott als implizites Subjekt16 und die Eingangszeile ist vokativisch als vorangestellte Gottesan- bzw. -aufrufung zu verstehen. Für die hier vertretene Auffassung lassen sich folgende Punkte anfthren: 1. die Triplette spricht eher für eine feierliche wie emphatische Anrufung der Gottheit unter drei Bezeichnungen als für ein (gedehntes) Subjekt; 2. die engste Parallele in Jos 22,22(-23) lasst im Zusammenhang eines abgegebenen Schwurs ebenfalls an eine Anrufung der Gottesnamen denken; 3. die Gottanrufung fügt sich in den Kontext sowohl von Ps 50 wie asaphitischer Präsenz- bzw. Namenstheologie generell.17 Diese Einschätzung fügt sich zum auffälligen Pendeln zwischen abgeschlossenen und präsentisch-futurischen Aussagen18 in Stanze I: Die eröffnende Gottesanrufung evoziert seine Prasenz (1a), verbindet diese in 1bc mit der Konstatierung von Vergangenem sowie von Tag zu Tag fortschreitendem Reden Gottes zur Erde (bewohnter Welt) und bereitet Theophanie und Gottesreden vor.

Zu (2ab)3a: Áhnlich wie beim vorangegangenen Trikolon ist auch beim zweiten eine Verbindung von Rükblick (2ab qtl) und gegenwärtigem Ausblick (3a jqtl) festzustellen. Letzterer geschieht in Form einer direkten Rede. Die Erfahrung der Sonnen- bzw. Lichttheophanie wird in die Gewissheit gefasst, dass er fernerhin erscheint und spricht. Die beiden Trikola 1abc und 2ab3a sind mit Blick auf die Abfolge von direkter Rede und Schilderung spiegelsymmetrisch angeordnet, mit den Redeteilen (a/a') als Inclusio (abblb'b'a'). Die mit 3a erreichte Gegenwart setzt sich im die Strophe abschliessenden Bikolon 3bc insofern fort, als die nun geschilderte Theophanie im qtl-Modus formuliert ist. Sein in 3a angesagtes Kommen wird in Gewittermanifestationen (Blitz, Sturm) als realisiert angezeigt.

Zu 5ab: Die direkte Rede ist unbestritten und auch, dass Gott der Sprechende ist. Die Gerichtsszenerie von V. 4-6 führt zunächst zur Aufbietung von Himmel und Erde als Zeugen (vgl. Dtn 4,26; 30,19; 32,1, ferner 17,6-7; 19,15).19 In V. 6 wird von einem der beiden Zeugen (Himmel) Gott als Richter beglaubigend vorgestellt (bevor ab 7 dessen Rede einsetzt). Dazwischen in V. 5 sollen als Vorbereitung die Horer der göttlichen Gerichtsrede (vgl. 4b) zusammengerufen werden. Die Adressaten der in 5ab von Gott angeordneten Versammlungsaufgabe sind ungenannt.20 Vom Kontext her rücken Himmel und Erde (allenfalls nur die Himmel, vgl. 6a) in den Vordergrund. Mit Blick auf die Aufgabe des Zusammenrufens einer (gottesdienstlichen) Versammlung21 liegt es freilich näher, an Kultpersonal zu denken.22 Da aber in Stanze I durchwegs kosmische" Grössen angesprochen sind oder als handelnd erscheinen, wird man trotz der ungewöhnlichen Vorstellung wohl doch an Himmel und Erde als Angesprochene zu denken haben. Sie bzw. der Himmel allein hätten dann eine dreifache Funktion: Zeugenschaft (V. 4), Versammlungsaufgabe (V. 5) und Verkundigung von Gottes Gerechtigkeit und JHWH als Richter (V. 6).

Zu 6(a)b: Die Einschätzung von 6b als direkter Rede hängt von der Bestimmung des ab: Fasst man es als Konjunktion (dass" oder denn"), fuhrt es den Satz aus 6a weiter, wird es hingegen als emphatische Partikel verstanden, wird die Himmelsverkündigung bekraftigend in einer direkte Rede überfuhrt. Syntaktisch ist beides moglich, inhaltlich ist die Differenz gering. Aufgrund der liturgischen" Kommunikation und der Emphase am Stanzenende (bevor Gott unmittelbar danach selbst das Wort ergreift) dünkt uns eine leichte Präferierung der emphatischen Lesart angezeigt. Himmel (und Erde), die eine Volksgemeinde zusammenrufen (V. 5) und Gottes Richtersein verkünden (V. 6) - beides ist als metaphorisch (Personifizierung) und - anders als bei der Zeugenschaft (V. 4) - als ungewöhnlich zu beurteilen.

Ist Strophe A (1b-3) in ihrer Doppelheit von Sonne- und Gewittertheophanie bestimmt durch die Anrufung der Erde (1bc qtl), so findet sich in Strophe B (4-6) insofern eine Steigerung, als nun Himmel und Erde angerufen werden (4ab jqtl). In der B-Strophe steht das Gotteswort im Zentrum (5ab), umklammert von den rahmenden Bikola mit ihren Himmels"-Aussagen (4ab und 6ab). Der Himmel wird gleichsam zu einer Art Zwischen-, Zeugen- bzw. Mittlerinstanz: Gott ruft zum Himmel (4a) und tut ihm (und der Erde) seine Gerichtsabsicht kund (4ab); dieser wiederum verkündet Gott als gerechten Richter (6ab). Mit dem Wechsel von der Himmels-Aussage in 6a (wjjqtl) konnte ein Progress zur Erde-Aussage in 1bc (qtl) vorliegen (die Doppelung von Himmel/Erde aus 4ab aufnehmend und eine Stanzen-inclusio bildend). Die Theophanie aus A wird in B jedenfalls spezifiziert als Kommen zum Gericht.23

Trifft die aufgewiesene kommunikationsanalytische Einschatzung zu, dann ruft diese nach Überlegungen zu den Sprechvorgängen, ihren Ausführen-den und damit dem Setting des sprachlichen Ensembles von Stanze I (und darüber hinaus).24 Ein Setting im Sinne einer kultischen bzw. gottesdienstlichen (Fest-)Begehung in nationalem Horizont an einem Heiligtum in Israel legt sich bereits aufgrund der ersten Stanze nahe (und bestatigt sich durch Beobachtungen zu Opfer- und Gebotsausführungen in den nachfolgenden Stanzen sowie beim verwandten Ps 81). Die dialogische Struktur und die zitatartigen Einspielungen machen das Auftreten unterschiedlicher Stimmen wahrscheinlich. Es ist an das Vortragen von Ps 50 im Wechsel von Sprechern und/oder Sprechergruppen zu denken, die unterschiedliche Funktionen wahrnahmen. Namentlich die schildernden Passagen einerseits und die in dieser Rede eingelegten Zitate" andererseits lassen an unterschiedliche Vortragende (Einzelpersonen oder Kollektive) denken, denen vermittelnde oder repräsentierende Funktionen obliegen (vgl. etwa das inkludierende unser Elohim" in 3a).25 Namentlich bei der Vermittlung der Gottesrede sind hoch-autorisierte Funktionsträger am Heiligtum beteiligt. Soweit uns die Verhältnisse im Alten Israel bekannt sind, stehen Kultpropheten26 oder Leviten(priester)27 im Vordergrund. Auch eine Verbindung beider Funktionen ist denkbar.

2 Zu Intertextualitat und Traditionsmilieus

Die den Psalm eröffnende Dreifachanrufung El, Elohim, JHWH!" (1a) findet sich lediglich noch in Jos 22,22. Dort ergeht sie im Zusammenhang eines Schwurs der ostjordanischen Stamme, dass deren Altarbau nicht zur frevelhaften Opferdarbringung, sondern als Zeuge" ( Jos 22,27-28.34) für die Nachkommen dienen soll. Gegenüber der vermeintlichen Abwendung von JHWH markiert die doppelte Dreifachanrufung am Anfang der Legitimationsrede der Ostjordanstämme die bleibende Bundestreue zu JHWH im Verbund der Stamme Israels. Mag der Vergleich der beiden Passagen auf den ersten Blick nicht ergiebig sein, so zeigt sich bei näherem Zusehen, dass weitere Gemeinsamkeiten vorliegen: 1. Es kommt zu einer Versammlung Israels an einem Heiligtum (vgl. Ps 50,2 [Zion] mit Jos 22,9.12 [Schilo]); 2. Fragen des rechten Opferns werden thematisiert (Schlachtopfer/Brandopfer": Ps 50,5.8; Jos 22,23.26-27.29); 3. Die Thematik der Zeugenschaft wider das Gott-Vergessen liegt vor (vom Altar als Zeuge" fur die Bundesbeziehung: Jos 22,27-28.34; vom Zeugen" Gottes gegen Israel: Ps 50,7 [mit 81,9 als naher Parallele]). In Ps 50 lautet das Selbstzeugnis Gottes: Elohim (in Vertretung fur: JHWH), dein Elohim, bin ich!", am Schluss der Jos-Passage heisst es: Denn Zeuge ist er (gemeint: der Altar) zwischen uns, dass JHWH Elohim ist." (Jos 22,34). Der letztere Punkt lasst sich unter Einbezug dtn Belege noch verbreitern, wenn man das Moment der Zeugenschaft in Stanze I weiter bedenkt. Gottes (sich selbst be)zeugen" in V. 7 hat in der An- bzw. Aufrufung von Himmel und Erde (1bc, 4ab, vgl. 6a) gleichsam einen Vorbau, der Ps 50 mit dtn Aussagen (Dtn 4,26; 30,19; 31,28, vgl. 8,19; 31,19.21.24.26; 32,48 [mit Blick auf Nachkommen wie in Jos 22!]) gemeinsam hat, zumal diese auch einen Haftpunkt am Sinai haben (vgl. Ex 19,21.23). Nachzutragen bleibt der Hinweis auf den Landtag der Stämme zu Sichem in Jos 24, der im Duktus von Jos nach dem Altarbau der Ost-jordanstämme stattfand. Dort wird zunächst das Volk zu Zeugen" gegen sich selbst (Jos 24,22), zum Schluss wird (vergleichbar mit dem Gedenkaltar am Jordan in Jos 22) am Heiligtum ein Stein als Zeugnis" () des Gedenkens aufgerichtet (Jos 24,27). Von unserem Psalm ergeben sich mit Jos 24 noch insofern Berührungen, als (wie in Ps 50,5) vom Schliessen eines Bundes" () in Sichem die Rede ist (Jos 24,25), wohl als Bestätigung des Horeb/Sinai-Bundes (vgl. Ex 24,8; 34,10.2728; Dtn 5,2-3), aktualisiert in Moab (vgl. Dtn 1,4-6; 28,69). Für die Zeugenanrufung von Himmel und Erde in Dtn 30,19 (ahnlich 31,28 und v.a. 32,1) ergibt sich eine enge Übereinstimmung mit Ps 50,4.7. Dieser Sondierungsgang lässt als Sitz im Leben eine nationale Begehung an einem Heiligtum mit Bundesschlusserneuerung vermuten. Dass altes Stämmekolorit und nordisraelitische Verhältnisse (Sichem, Schilo29) zum Tragen kommen, ist anzunehmen (vgl. den verwandten Festpsalm 81). Ahnlich führt Ps 83, der eine Reihe Berührungen mit Ps 50 aufweist, in nordisraelitische wie ostjordanische Gebiete (vgl. v. a. V. 9, ferner zum Schweige-Motiv Ps 50,3.21; 83,2, zum Sturm 50,3; 83,14-16, zum Bundesschluss 50,5.16; 83,6).30 Dass das Deuteronomium im Ostjordanland nach der Eroberung ostjordanischer Gebiete lokalisiert ist (Dtn 1,4-5 - mit Rückbezug auf Gottes Reden am Sinai/Horeb, Dtn 1,6), stimmt überein mit dem gleich zu Beginn (1a) auf-grund von Jos 22 und 24 vermuteten Verweis auf frühe Haftpunkte im Ost-jordanland (und Sichem/Schilo). Im Vergleich zum Bericht in Num (21,21-35, vgl. 32,33) ist zudem die dtn Schilderung von der Eroberung und Zuteilung dieser Gebiete ungleich ausführlicher (vgl. Dtn 2,24-3,22), was mit ein Indiz für das nordisraelitische Kolorit des Dtn ist.31 Auch die Erwähnung des Zions (2a) widerrat nicht zwingend einer diesbezüglichen Verortung, wie ein Blick auf Ps 68 zeigt.32 Wenn auch in anderer Diktion als im Dtn ergibt sich dort eine Verbindung des Gottes vom Sinai hin zum eroberten Ostjordangebiet (Gottesberg in Baschan, vgl. V. 8-9 mit 16-18). Zugleich ist, ahnlich wie in Ps 50 vom (Berg) Zion, in Ps 68 vom Tempel in Jerusalem die Rede (V. 30). Gegenüber einer von Dtn 33,2 (dazu s. u.) her zu vermutenden Transponierung vom Sinai zum Zion in Ps 50 zeigt Ps 68 nicht nur Gleichzeitigkeit von Gottes-präsenz auf Sinai und Zion, sondern spricht auch von einer solchen im ostjor-danischen Baschan-Gebirge. In Ps 68 wie Ps 50 zeigt die Präposition an, dass ein Machterweis JHWHs von Jerusalem/Zion (Lade-Bezug?) her erging bzw. neu erbeten wird (Ps 50,2; 68,30).

Neben den Gottesreden gilt die Theophanie als zweites massgebliches Charakteristikum von Ps 50.33 Im Falle von Ps 50 hat man von zwei Theophanieformen zu sprechen: einerseits von Gottes Erscheinen im Sonnenlicht (2ab3a), andererseits von seinem Kommen in den Gewitterphanomenen von Blitz und Sturmwind (3bc).34 Als Hauptbeleg fur eine Sonnentheophanie gilt Dtn 33,2 in den Moseworten als Einführung zum Stämmesegen. Indiz ist das seltene Verb hi aufstrahlen" (2b)35, das in Anzeige einer Theophanie (Gott als Subjekt) auf Dtn 33,2 als Erstkontext verweist und ansonsten nur noch im Asaph-Psalm 80 (V. 2, Verbindung mit Gott als Cherubenthroner, Höraufruf wie Ps 50,7) sowie im asaphitisch gepragten Anfang von Ps 94 (V. 1) erscheint. Die Bezugnahme zwischen Ps 50 und Dtn 33,2 wird noch verstärkt, da weitere Begrifflichkeit von dort im Psalm erscheint (vgl. die Ableitungen von und in 1c und 3a; zum Versammeln" des Volkes vor Gott vgl. ferner 5a mit Dtn 33,5). Dtn 33,2 gibt als Herkunft der Gotteserscheinung den Suden an (Sinai, Seïr, Paran), so auch andere alte Belege wie Ri 5,4-5 und Ps 68,8-9 Freilich erscheint JHWH im Suden bzw. am Sinai in der Regel als Wetter- und nicht als Sonnengott (vgl. auch Ex 19,16-19; 20,18; 24,17). Ob man die beiden Gottesvorstellungen entwicklungsgeschichtlich versteht und die Solarisierung JHWHs erst mit konigszeitlichen Jerusalemer Vorstellungen in Verbindung zu bringen hat,36 wird zu überlegen sein - der Zion-Hinweis in Ps 50,2 könnte dazu passen (vgl. auch Am 1,2). Nun erscheint JHWH aber nicht nur in Dtn 33,2 sonnentheophan, sondern auch in Hab 3,3-4 In Hab 3 sind überdies, wie in Ps 50, Sonnen- und Gewittertheophanie vereint und zugleich verbunden mit Gericht (Hab 3: Fremdvölker, Ps 50: Israel). Fur die Verbindung von Sonnentheophanie und Rechtsdurchsetzung wie in Ps 50, aber ohne Zionsbezug, ist zudem auf Hos 6,3-5 zu verweisen. Der Beleg ist auch insofern erwähn-enswert, als nachfolgend weitere Parallelitaten mit Ps 50 zu beobachten sind (Schlachtopfer/Brandopfer" Hos 6,6, Bund" Hos 6,7, dazu s. u.). Anzufügen ist, dass Sonnen- und v. a. Gewittertheophanien o. a., verbunden mit Gerichtskontexten, fur die Asaph-Psalmen typisch sind (vgl. Ps 50,1-4; 75,3-8; 76,9-10; 77,17-20; 80,2-3; 83,14-19). Fur das Motiv von Gott als fressendes Feuer" ist neben Ex 24,17 (Sinai) namentlich auf Dtn 4,24 (vgl. auch 9,3; 32,22) zu verweisen. Dies deshalb, weil alle drei Gottbezeichnungen von 1a ebenfalls erscheinen und in Dtn 4 weitere Affinitäten zu Ps 50 vorliegen (Versammlungsaufruf 4,10, Feuer [am Horeb] 4,11.33, Verweis auf Gottesrede 4,12.33.36).

Zuletzt und in Überleitung zu den folgenden Stanzen: Wie gesehen sind die drei Gottesreden unterschiedlich adressiert (5: Himmel und Erde, 7-15: Volk insgesamt, 16b-23: Frevler37 ).38 Bei der Gottesrede V. 5 können weder die Angeredeten (Himmel und Erde) noch die zu Versammelnden (Volk) mit hinreichender Deutlichkeit als Levitenpriester identifiziert werden (s. o.). Gleichwohl lassen einige Indizien vermuten, dass diese im Zusammenhang mit den sich im Psalm abbildenden Vorgängen eine Rolle spielen. Die Bezeichnung von 5b (die schliessen meinen Bund über dem Schlachtopfer") wie auch die mit 7 einsetzende Opferthematik ist wohl kaum ohne einen wie auch immer gearteten Einbezug von ihnen (als Fachleute") denkbar.39 Und wenn die zu versammelnden von Gott als meine Begnadeten" bezeichnet werden, so darf man vielleicht an den Segen an Levi (Dtn 33,8-11) denken, wo dieser als Mann deiner " 40 bezeichnet wird (einziger Beleg im Pentateuch!), zumal dort auch der Hinweis auf den Bund" erscheint (Ps 50: schliessen", Dtn 33: bewahren"). Zu erwahnen ist ferner, dass den Kultvertretern die Unterweisung in Rechtssachen anvertraut (vgl. Dtn 17,8-13). Zum dtn Milieu, das Ps 50 prägt, fügt sich auch, dass die nachher einsetzende ermahnende Gottesrede durch einen menschlichen Sprecher geschieht - so wie Mose am Sinai/Horeb (vgl. Dtn 4,10) und im dtn Gesetz die Worte Gottes dem Volk vermittelt (vgl. Dtn 17,8-13 mit dem Schluss, dass das ganze Volk hören soll", mit Ps 50,715, dazu auch Dtn 16,18). Bestätigend wirken als Seitenreferenz die verwandten Festpsalmen und dort die Hinweise auf Massa/Meriba" (vgl. Dtn 33,8 mit Ps 81,8; 95,8). Tora- wie Lied-Vortrag41 am Herbstfest, wie es Dtn 31,9-13.19-23 (vgl. Neh 8-10) als Aufgabe der Leviten beschreibt (im Rahmen einer Erneuerung des Bundesschlusses am Sinai [Ex 24,3-8]?), gibt ein ver-gleichbares Setting für das Vortragen von Ps 50 (wie auch Ps 81) ab.42

 

D ERLÄUTERUNGEN ZU PSALM 50,7-15 (STANZE II)

Die zweite Gottesrede richtet sich ans Volk (V. 7: ): Gott redet als Richter zu seinem Volk und als solcher zeugt () er gegen Israel. Die Selbstbezeugung, die V. 7 beschliesst, zieht sich durch den ganzen pentateuchischen Bundesschluss, am Prominentesten in der Praambel des Dekalogs (Ex 20,2; Dtn 5,6).

Die bei Ps 50,1-6 bereits herausgearbeitete Nähe zu Jos 22; 24 und Dtn 30-33, die als Sitz im Leben ein nationales Bundeserneuerungsfest an einem Heiligtum vermuten lässt, bildet den Rahmen für die folgenden Überlegungen. Wenn Gott als Richter in einem Bundeserneuerungsfest vor sein Volk tritt und analog zu Dtn 30,19; 31,28 und 32,1 Himmel und Erde als Zeugen aufruft, dann ist der Inhalt des Bundes, über dessen Einhaltung Gott richtet, die Tora,43 oder, um es noch präziser zu fassen, die und der Tora (vgl. Dtn 31,11-13 und Jos 24,25-26). Im Deuteronomium reichen diese von Dtn 12,126,16.44 In Anschluss an Levin45 und Rüerswörden46 ist eine Zweiteilung des dtn Gesetzes in Kultgesetz (Dtn 12-18 mit die Kultzentralisation betreffenden Geboten) und Rechtsordnung (Dtn 19-25) diesen beiden Termini zuzuordnen: Die meinen die auf die Kultzentralisation zielenden Anweisungen, die die Rechtsordnung.47 Die beiden Gottesreden in Ps 50,7-15 und 16-23 entsprechen exakt dieser Zweiteilung.

Ps 50,8-15 wendet sich also kultischen Anweisungen zu und beginnt ganz vorne im dtn Gesetz: Bei den und . Diese beiden Opferbegriffe stehen in Dtn 12 in den Listen dessen, was am Zentralheiligtum darzubringen ist, jeweils am Anfang (Dtn 12,6.11.14.17.26-27). und bezeichnen die Blutopfer insgesamt, wobei das Ganzopfer meint, wo das ganze Tier samt Blut und Fleisch geopfert wird, während Sammelbegriff für alle Opfer ist, die nur teilweise verbrannt werden (vgl. Dtn 12,27).48 Ps 50,8 zufolge erhält Gott solche Blutopfer zur Genüge, doch laut V. 9 nimmt er sie vom Haus Israel nicht an. Die beiden in V. 9 genannten Opfertiere (Jungstier) und (Widder) sind auffällig: Der wird in den Opfergesetzen in Lev 1-7 nur fur das Sündopfer () genannt (Lev 4,3-21, vgl. zudem Ex 29,14; Lev 8,2; 16,6; Num 7,87) und kommt im Deuteronomium gar nicht vor, die finden in den Opfergesetzen in Lev 1-7 keine Erwähnung und überhaupt im Kontext von Opfern im gesamten Pentateuch nur in Num 7 (in Num 7,17-88 insgesamt 13mal; darüber hinaus im Pentateuch nur in Gen 31,10.12 und Dtn 32,14!, im übrigen AT 13mal). Dtn 12 benutzt dagegen die allgemeineren Bezeichnungen (Rindvieh) und (Kleinvieh), vgl. Dtn 12,6.17.21. Bemerkenswert ist, dass ein (und, was Num 7 betrifft, auch die ) für besondere Opfer gebraucht wird.49 Kurzum: Ein Jungstier ist gewissermassen das Opfertier für hochliturgische Opfer. Ein Blick auf die ganze Gottesrede kann vielleicht erhellen, weshalb Gott ausgerechnet dieses Opfer aus dem Haus Israel zurückweist. Die Begründung, weshalb Gott nach Ps 50,9 nicht an den Jungstieren und Widdern interessiert ist, ist eine doppelte: Erstens hat er bereits genug Fleisch (V. 10-12), zweitens zieht er Dankopfer den Sündopfern vor (V. 14).

Nachdem Ps 50,8 im Rahmen der These eines Bundeserneuerungsfestes mit. Toraverlesung an Dtn 12 anknüpft, kann man in V. 10-12 einen Anschluss an Dtn 14 (par. Lev 11) sehen, wo geregelt wird, welche Tiere gegessen werden dürfen und welche nicht. Ps 50,10 nennt die grösseren Tiere des Waldes und der Berge. Dies entspricht Dtn 14,4-5 / Lev 11,2-8. Ps 50,11a nennt die Vogel, was seine Entsprechung in Dtn 14,11-18 / Lev 11,13-19 hat. Ps 50,11b schliesslich nennt den Schwarm meines Feldes" (זיז שדי), womit Heuschrecken und Grillen gemeint sein dürften (vgl. darüber hinaus nur noch den asaphitischen Beleg Ps 80,14), was Dtn 14,19 / Lev 11,20-23 entspricht. Ps 50,10-12 zählt die Kategorien also in derselben Reihenfolge auf, in der sie in den Reinheitsgesetzen der Tora stehen. In Ps 50 fehlen freilich die Wassertiere, die in Dtn 14,9-10 / Lev 11,9-10 (allerdings nur knapp) erwähnt sind. Dtn 14,3-20 ist auf Dtn 12 bezogen: Die Innovation profaner Schlachtung in Dtn 12,15.21-22 erfordert eine Klärung, welche Tiere nebst dem Opferfleisch zum Verzehr erlaubt sind. Dieselbe Logik liegt Ps 50,8-12 zugrunde: Gott ist nicht auf die Blutopfer angewiesen, da ihm der ganze Erdkreis mit all den reinen, essbaren Tieren gehört.

Wenn also in der Gottesrede Ps 50,7-15 die Bundeserneuerung den Blick auf Dtn 12 und 14 richtet, so lohnt sich ein Seitenblick auf einen weiteren Asaph-Psalm, nämlich Ps 81. Die engste Parallele zu Ps 50,7 im AT überhaupt findet sich in Ps 81,9:

Ps 50,7a

Ps 81,9

In Ps 81,10 folgt eine Verpflichtung Israels auf das Fremdgotterverbot Im dtn Gesetz entspricht dies exakt Dtn 13, wo die Strafe für Verleitung zum Dienst an anderen Gottern durch drei mogliche Personenkreise angeordnet wird (Dtn 13,3.7.14). Ps 81,11 begrändet das Fremdgotterverbot durch die Selbst-bezeugung JHWH Elohims, der Israel aus Ägypten hinaufgefthrt hat.50 Diese Formel ist auch in Dtn 13 Grundlage des Fremdgötterverbotes (Dtn 13,6.11). Die parallel eingeleiteten Gottesreden in Ps 50,7-15 und 81,9-11 sind in diesem Sinne komplementär: Zusammen decken sie Dtn 12; 13 und 14 und damit die komplette erste Hälfte der dtn Kultgesetzgebung ab.

Nachdem Gott sein Desinteresse an den Blutopfern bekundet hat, lautet die Alternative nicht Opferverzicht, sondern (Dankopfer) und Einlösung der Gelübde. Das Dankopfer ist in Lev 7,11-15 beschrieben. Auch dort ist es mit dem Gelübde verbunden und zwar dahingehend, dass das Dankopfer ein Gelübde sein kann und dann etwas anderen Bedingungen unterliegt (Lev 7,16). Als Charakteristikum, welches die Dankopfer und Gelübde von Schlacht- und Brandopfern unterscheiden, ist zuerst die Motivation zu nennen: Der Fokus liegt auf dem Dank und nicht auf der Schuldbeseitigung. In diesem Sinne besteht eine bemerkenswerte Nähe von Ps 50,7-15 zu Jes 1,11-17,51 wo JHWH ebenfalls die Opfer zur Schuldbeseitigung anprangert und vom Volk stattdessen einen guten und gerechten Lebenswandel einfordert. Und natürlich steht im Hintergrund auch 1. Sam 15,22, das grosse Wort Samuels [...], des Vaters der Psalmenpoesie"52. Ps 50,15 zielt darauf ab, dass Gott an Opfergaben interessiert ist, die ihm fur Rettung aus der Not danken, nicht an solchen, mit denen man begangene Schuld begleichen will. Die Rettung am Tag der Bedrängnis" () benutzt eine Formulierung (vgl. auch die asaphitischen Belege Ps 77,353 und 81,8), die im Pentateuch im Zusammenhang mit Bethel steht (Gen 35,3): Der Altarbau geschieht bei der Rückkehr Jakobs nach seiner Flucht. Die Trennung seiner Familie von den fremden Göttern gehört dazu (Gen 35,2), und das Opfer dient nicht der Schuldbeseitigung, sondern dem Dank und dem Gedenken - es ist ein Trankopfer. Ein zweites Charakteristikum ist aber auch, dass bei Dankopfern und Gelübden im Unterschied zu Schlacht- und Brand-opfern nicht das Fleisch im Vordergrund steht. Vielmehr wird ein dadurch zu einer , dass dem Schlachtopfer Brot und Kuchen beigefugt werden, die dann dem Priester zur Nahrung dienen (Lev 7,14).

Nimmt man diese Beobachtungen zusammen, so ergeben sich folgende möglichen Motive und Hintergründe fur diese Gottesrede: 1. am Eindeutigsten ist die theologische Motivation: Der Kult soll nicht dazu dienen, ein unmoralisches Leben zu rechtfertigen. Gott zieht ein gutes Leben den Opfern zur Schuldbegleichung vor. Dagegen erfreut er sich an Dankopfern; 2. die Zurückweisung von Opfertieren aus dem Haus Israel (Ps 50,9), die in der Tora stets in Verbindung mit hochliturgischen Opfern stehen, zugunsten von Dankopfern und Gelubden, die keine sühnende Funktion haben, könnte - im Rahmen der Bundeserneuerung durchaus auch im Sinne der Kultzentralisation54 - auf eine starkere Differenzierung zwischen Klerus und Volk abzielen: Die rituellen, hochliturgischen Opfer sind nicht Sache des Volkes, sondern der Priesterschaft. Gott erhält sie kontinuierlich" ( Ps 50,8, vgl. Ex 29,42; Num 28-29). Vom Volk dagegen wünscht sich Gott nicht die Opfer des regelmässigen Kultes, sondern die Opfer der Dankbarkeit fur Gottes Hilfe in schwierigen Situationen. Dazu würde wiederum die zu Ps 50,1-6 aufgezeigte Nähe zu Jos 22 passen; 3. vielleicht spielt über die theologischen Motive hinaus auch ein praktisches Moment eine Rolle: Die Priester haben genügend Fleisch, doch ihnen fehlen die Beilagen", nämlich Getreide, Brot und Kuchen, da sie ja kein eigenes Land haben. Neben dem Opferfleisch, von dem sie konsumieren können, stehen ihnen zum Fleischkonsum alle reinen Tiere des Landes zur Ver-fügung.55

 

E ERLÄUTERUNGEN ZU PSALM 50,16-23 (STANZE III)

Die dritte Gottesrede richtet sich an den Frevler (), typisiert im Sinne eines Kollektives (vgl. den Plural in V. 22). Oben haben wir vorgeschlagen, die vorangegangenen Gottesreden im Rahmen einer Bundeserneuerung mit Toraverlesung zu deuten. Dabei entspricht die zweite Rede der Kultgesetzgebung (), die dritte der Rechtsordnung (). Der ist in den Pentateuchgesetzen56 derjenige, der gegen die Rechtsordnung verstosst (vgl. besonders Dtn 25,1-2, wo der der im Schuldige, d. h. der die Übertretende, ist, aber auch Ex 23,1-9 und Num 35,31).57 Nach Ps 50,16 zählt der Frevler die Satzungen () auf und führt den Bund () in seinem Mund. Letzteres knüpft an V. 5 an. Verbunden mit der oben begründeten Vermutung, dass im Hintergrund eine Bundeserneuerung mit Toraverlesung steht, liegt es nahe, in den nicht einfach die ganze Tora zu sehen, sondern die hauptsächlich kultischen Anweisungen neben der Rechts-ordnung. Dann beruft sich der Frevler z. B. auf eine korrekte Opferpraxis, die Gott in Ps 50,8 ja durchaus einräumt. Die Verbindung von und führt auf der Suche nach Vorlagen zu Lev 26,1558 und Jos 24,25. In beiden Stellen besteht der Bund nicht nur aus den , sondern auch aus den . Indem Ps 50,16 an diese beiden zentralen Texte, die Israel auf den Bundesschluss ver-pflichten, anknüpft, dabei aber die weglässt, wird deutlich, dass der Frevler zwar aufzählt und womöglich formal auch einhält, dass er aber die missachtet. In der Tat wird ihm genau dies in Ps 50,17-20 vor-geworfen.

Ps 50,17 ist allgemein gehalten: Der Frevler hasst Zucht ()59 und wirft die Worte Gottes hinter sich. kommt als Substantiv im Pentateuch nur in Dtn 11,2 vor, als Verb () darüber hinaus in Dtn 4,35; 8,5; 21,18 und 22,18. Ps 50,18-20 zählen dann Vergehen des Frevlers gegen dekalogische Gebote auf. Die Verbindung zu den deuteronomischen besteht dabei insofern, als das dtn Gesetz selbst dekalogisch strukturiert ist.60 So unter-schiedlich die verschiedenen Modelle einer am Dekalog orientierten Struk-turierung des dtn Gesetzes auch sind, so besteht doch eine bemerkenswerte Übereinstimmung darin, dass Dtn 19-25 als Rechtsordnung den Deka-loggeboten aus Dtn 5,17-21 entspricht.61 Wenn also Ps 50,18-20 verschiedene Dekaloggebote aus Dtn 5,17-21 (par. Ex 20,13-17) aufgreift und dem Frevler vorwirft, diese zu brechen, so darf man dies wohl pars pro toto als Verstoss gegen die der Tora insgesamt verstehen. Dies bestätigt sich bei einem genaueren Blick auf die Aussagen in Ps 50,18-20.

V. 18a wirft dem Frevler nicht vor, selbst ein Dieb zu sein, sondern sich mit. einem Dieb, wenn er ihn sieht, anzufreunden. Dies entspricht exakt der Auslegung, die das dekalogische Diebstahlverbot in den des Bundesbuches (vgl. Ex 21,1) und des dtn Gesetzes erfährt, wo als Substantiv viermal vorkommt (Ex 22,1.6.7; Dtn 24,7) und zwar stets im Zusammenhang, dass ein Dieb entdeckt wird. Der jeweiligen (leicht variierenden) Rechtssatzeinleitung (wenn der Dieb entdeckt wird")62 entspricht in Ps 50,18a (wenn du einen Dieb siehst"). Wahrend also die regeln, was zu tun ist, wenn ein Dieb erwischt wird, schliesst nach Ps 50,18a der Frevler mit dem Dieb, wenn er ihn sieht, Freundschaft.

Diese Vergemeinschaftung wird auch nachfolgend angeprangert: Gemäss Ps 50,18b hat der Frevler Teil mit den Ehebrechern (). ist das Verb, das im Ehebruchverbot des Dekalogs verwendet wird (Ex 20,14; Dtn 5,18). In den Pentateuchgesetzen wird es zudem in Lev 20,10 gebraucht. Wie einer der beiden Verfasser anderswo63 argumentiert, ist Dtn 22,22 von Lev 20,10 abhängig. Da Dtn 22,22 freilich in einer Reihe von Bestimmungen steht, wo es nicht nur um Ehebruch, sondern auch um vorehelichen Geschlechtsverkehr geht (Dtn 22,13-28), ersetzt Dtn 22,22 das Verb der Einheitlichkeit halber durch (schlafen mit"). Obwohl Dtn 22,22 das in Ps 50,18b verwendete Verb nicht benutzt, ist auffallig, dass der Rechtssatz in Dtn 22,22 mit den Worten , analog also zum Diebstahlgebot in Dtn 24.7 (), formuliert ist. Wenn Ps 50,18a mit an Dtn 24.7 anknüpft, so liegt es nahe, dass die Verbindung von Ps 50,18a+b in Dtn 24.7 und 22,22 vorgegeben ist: Auch hier wird der Frevler nicht als einer be-schrieben, der selbst gegen dekalogische Gebote verstösst, sondern als einer, der mit denen, die gegen dekalogische Gebote verstossen, Freundschaft schliesst (wenn er sie entdeckt). Der Frevler halt sich somit wiederum nicht an die Rechtsordnung der Tora, die für den Fall, dass jemand beim Ehebruch entdeckt wird, die Todesstrafe fordert (Dtn 22,22).

Wenn Ps 50,18a an Dtn 24,7 anknüpft und Ps 50,18b assoziativ an den parallel zu Dtn 24,7 formulierten Rechtssatz in Dtn 22,22, dann macht es Sinn, auch Ps 50,19a durch Dtn 24,7 inspiriert zu verstehen. Dtn 24,7b fordert nämlich Israel auf, das Böse () aus seiner Mitte wegzuschaffen, und Ps 50,19a beschreibt den Frevler als den, der seinen Mund zum Bösen () schickt. Bedenkt man, dass das dekalogische Falschzeugenverbot so formuliert ist, dass man gegen seinen Nächsten (ebenfalls !) nicht mit einem Lügenzeugnis antworten solle (Ex 20,16; Dtn 5,20), dann ist auch hier eine Anspielung auf den Dekalog zu sehen. Ps 50,19b ist anschliessend sprachlich und sachlich parallel zu 19a formuliert. Wortliche Anklange an Pentateuchgesetze oder gar an den Dekalog sind nicht gegeben, doch dass die Zunge sich mit Trug verbindet", erinnert an die Bindung an Baal-Peor. Das Verb kommt im AT nur fünfmal vor, dreimal davon explizit fur die Bindung an Baal-Peor (Num 25,3.5; Ps 106,28).64

Nach Ps 50,20 heftet der Frevler einen Makel (hebr. , hap. leg.) an den Bruder. Ist Dtn 24,7 als Referenztext fur Ps 50,18-19 ertragreich, so auch fur diesen Vers. Unmittelbar auf Dtn 24,7 folgt nämlich ein das Auftreten von Aussatz betreffendes Gebot mit der mahnenden Erinnerung an Mirjam (Dtn 24,9), die aussätzig wurde, weil sie gegen ihren Bruder Mose redete.

Der Frevler zählt also die auf und fuhrt den Bund in seinem Munde, missachtet aber die . In V. 22 redet Gott die Frevler als (Eloah-Vergessende") an. Das Motiv, Gott zu vergessen, findet sich auch in Dtn 8,11 - auch dort im Zusammenhang der Aufforderung zum Einhalten der Rechtsbestimmungen und Satzungen - und in Dtn 32,18. V. 23 fuhrt in Parallele zu 14-15 wieder zum Hauptgedanken zurück: Opfer zur Schuldbeseitigung. Solange die Frevler Gott vergessen, indem sie die Rechtsbestimmungen missachten, werden diese von Gott nicht angenommen. Stattdessen hat er Gefallen an Dankopfern.

Neben diesen Verbindungen der dritten Gottesrede zum Dekalog und den von Bundesbuch und Deuteronomium ist die Parallele eines wei-teren Textes zu Ps 50 sehr auffällig: Hos 4-6. Analog zu Ps 50,7 beginnt auch Hos 4 mit einem Höraufruf an Israel, wobei JHWH in Hos 4,1 einen Rechtsstreit () mit Israel führen will. Doch nimmt JHWH in Hos 4,4 das Volk in Schutz und richtet sich gegen die Priesterschaft. Der Vorwurf: Sie ernähren sich von den Sündopfern des Volkes und richten gleichzeitig das Volk zur Sünde hin aus (Hos 4,8). Die konkreten Vergehen, die aufgezählt werden, entsprechen wie Ps 50,18-20 Geboten der zweiten Hälfte des Dekalogs (Hos 4,2), umfassen aber auch kultische Verirrungen (Hos 4,12-15). Hos 5,2 kündigt Strafe (, vgl. Ps 50,17!) an. Israel und Juda werden JHWH mit Schafen und Rindern suchen, ihn aber nicht finden (Hos 5,6). Besonders bemerkenswert ist die Formulierung in Ps 50,22b, dass ich nicht zerreisse und es gibt keine Rettung" (), die eine deutliche Parallele in Hos 5,14 hat. Dort stellt sich JHWH als Lowe dar, der Ephraim und Juda zerreisst . und es gibt keine Rettung" (...). In ihrer Not (, vgl. Ps 50,15: ) werden sie JHWH dann suchen (Hos 5,15), und er wird aufgehen wie die Morgenrote (Hos 6,3, vgl. Ps 50,2, dazu s. o. [Theophanie]). Alles gipfelt im bekannten Satz: Denn ich habe Gefallen an Liebe und nicht an Schlachtopfer, an Erkenntnis Gottes mehr als an Brandopfern" (Hos 6,6, vgl. Ps 50,8-9). Auch hier bekundet Gott also sein Desinteresse an Brandopfern und Schlachtopfern. Gefallen hat er stattdessen an Liebe, was in der dritten Jahwerede Ps 50,16-21 zum Ausdruck kommt, sowie an Erkenntnis Gottes, die, wenn auch nicht explizit, in der zweiten Jahwerede Ps 50,7-13, bemängelt wird (vgl. besonders die Selbstvorstellung in 7c). In Hos 6,7 wird dann auch das Motiv des Bundesbruches aufgegriffen.

So ist der Rahmen von Ps 50 durch Dtn 30-33; Jos 22 und Jos 24 deut-lich vorgegeben: Es geht um Erneuerung des Bundes, wobei Gott selbst Richter ist und dem Volk die Vernachlässigung der Tora vorwirft. Im liturgischen Setting von Ps 50 kommt es freilich nicht zu einem Richterspruch, sondern zu Ermahnung und Verheissung. In der engen inhaltlichen Verbindung zu Hos 4-6 (aber auch Jes 1) wird eine prophetische Stossrichtung dieses Psalms sichtbar,65 die auf die Kritik an Opfern zur Schuldbeseitigung verbunden mit einem unethischen Lebenswandel abzielt. Diese prophetische Kritik gehort in den Rahmen der Bundeserneuerung. Die refrainartige Aufforderung zu Dankopfern (Ps 50,14-15 und 23) verklammert die beiden Reden 7-15 und 16-22 und streicht so die Hauptbotschaft heraus: Dankopfer sind besser als eine korrekt ausgeführte Opferpraxis zur Schuldbeseitigung. Die Opfer zur Schuldbeseitigung werden allzu schnell zu einer billigen Rechtfertigung eines frevel-haften Lebenswandels (vgl. 1. Sam 15,22-23). Die Bundeserneuerung zielt aber nicht auf Schuld und Sühne, sondern auf Toratreue, welche die Verheis-sung des Segens trägt und so nicht zu Schuld- sondern zu Dankopfern Anlass gibt.

 

F ERGEBNIS UND AUSWERTUNG

Ps 50 wird mehrheitlich als prophetische Nachahmung bzw. levitische Predigt bestimmt, dabei wird mit dtn/dtr (und prophetischer) Beeinflussung gerechnet und eine (früh)nachexilische Datierung vertreten.66

Wir kommen teils zu einer anderen Sichtweise. Die erarbeitete vielschichtige kommunikative Situation, die deutlichen Anklange an Toraverlesung mit Bundeserneuerung (vgl. Dtn 30-33; Jos 22; 24) und Parallelen mit anderen Asaph-Psalmen, insbesondere Ps 81,67 lassen uns einen Verstehenshintergrund von Ps 50 innerhalb eines liturgischen Settings favorisieren.68 Bei der anzunehmenden gottesdienstlichen Volksversammlung wurde, vermutlich nach der Verlesung von Tora" (in einer Überlieferungsform, die dem heutigen Dtn nahe steht), dieser Psalm vorgetragen. In prophetischer Weise wird das Vorgegebene damit aktualisierend angewandt. Als literarisches Zeugnis dieses Geschehens und darin namentlich der Gottesworte sowie zur weiteren Verwendung wurde Ps 50 komponiert und weiterüberliefert. Obwohl der Psalm ein genuinkultisches Geschehen festhält, lasst sich nicht eruieren, wie dieses im Psalm genau abgebildet ist. Das auch deshalb, weil der Verwendungszusammenhang (inklusive der genaueren Identitat der am Geschehen Partizipierenden) nicht mitüberliefert ist und ein Sitz im Leben weithin anhand der Angaben im Psalm selbst erschlossen werden muss.

Eine Identifizierung der Trager der sich artikulierenden Stimmen sowie der Adressaten ist nur teil- bzw. annaherungsweise moglich. Die Übermittlung der Gottesreden in diesem kommunalen Setting lasst an Leviten (in dtn Charakterisierung) und/oder Kultpropheten denken. Jedenfalls vermitteln die Gottesreden eine hohe Autorisierung und zeugen zugleich von einer profunden Kenntnis von Israels Überlieferungen und Institutionen. Was die Redeempfänger betrifft, denken wir fur die drei Gottesreden an eine gestaffelte Adressierung: Himmel und Erde (V. 5) - Volk insgesamt (V. 7-15) - Frevler (V. 16b-23). Der/die Frevler ist/sind aus dem Volk; eine nähere Identifizierung der Gott-Vergessenden" (V. 22) scheint nicht möglich.

Mit welchem Ort und Zusammenhang und mit welcher Zeit könnte Ps 50 sich (ursprunglich) verbinden? Ein Festzusammenhang im Herbst legt sich von Ps 81,4-5 und Dtn 31,9-30 her nahe. Ein Heiligtum oder jedenfalls prägnanter Ort ist vorausgesetzt, die Präsenz der Lade ist aufgrund der Theophanie (vgl. Ex 25,18-22; Dtn 33,2; Ps 18,9-14 und v. a. der asaphitische Beleg Ps 80,2-3) sowie des Leviten- und Dekalog-Bezugs (vgl. Ex 25,16.21-22; Dtn 10,8; 31,24-2; Jos 8,32-33) zu vermuten. Ein nordisraelitisches (levitisches) Kolorit ist mehrfach durchgeschienen (vgl. Dtn; Jos), fügt sich zu den Charak-teristika der Asaph-Psalmen und ist moglicherweise auch sprachlich greifbar.69 Angesichts dessen aussert Kraus vorsichtig die Moglichkeit, dass der in Ps 50 angezeigte Kult in einem auf älteste (sichemitische) Traditionen zurückweisenden Fest, das nordisraelitischer Herkunft war"70 seine Vorgeschichte haben könnte. Damit durfte er u. E. richtig liegen: Der Psalm lasst fruhis-raelitische, (ursprunglich) in Sichem bzw. Schilo (Lade), moglicherweise auch in Bethel, jedenfalls im Norden beheimatete Überlieferungen anklingen. Als deren Trägerkreise ist an Landleviten zu denken, zu deren Überlieferungsgut weithin auch die Asaph zugeschriebenen Psalmen gehören.71

Nun kommt in Ps 50,2-3 die Theophanie vom Zion her". Noch erkenn-bare Nordreich-Überlieferungen und deren frähe Adaption im Zionskult72 lasst sich am Ehesten für eine Zeit bald nach 722 v. Chr. in der Regentschaft Hiskias denken. Die solare Theophanie und auch die Erwähnung vom Zion her" liessen sich damit ebenso gut erklaren wie die Zugehorigkeit zur Gruppe der Asaph-Psalmen (Gruppenkolorit) sowie dtn und frühe prophetische Einflüsse aus dem Norden (Hos).73 Eine Ansetzung im letzten Viertel des 8. Jh. scheint uns die wahrscheinlichste Annahme.74 Der Psalm dünfte von levitisch-asaphitischen Kreisen aus dem (einstigen) Nordreich verantwortet sein. Verbunden mit dieser zeitlichen Ansetzung ist die weitere Annahme, dass massgebliche Cber-lieferungen der Tora zu jener Zeit bereits zur Disposition standen und als bekannt vorausgesetzt werden können.75 Eine Verortung von Ps 50 (erst) am nachexilischen Tempel scheint uns dagegen unwahrscheinlich. Die drei (deutero)asaphitischen Festpsalmen" dürften unterschiedliche Entstehungs-zusammenhange reflektieren. Wir gehen von folgender Abfolge aus: Ps 81 (aus dem Nordreich, vor 722 v. Chr.) => Ps 50 (Einfluss aus dem Nordreich, zwischen 722-701 v. Chr. in Jerusalem) => Ps 95 (vermutlich frühnach-exilisch).

 

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Correspondence:
Benjamin Kilchör
Lecturer in Old Testament at Staatsunabhangige Theologische Hochschule, Switzerland
Research Associate of the Department of Ancient Languages, University of Pretoria, South Africa.
eMail: benjamin.kilchoer@sthbasel.ch

Beat Weber
Lecturer in Old Testament at Theologisches Seminar Bienenberg (Lies-tal), Switzerland
Research Associate of the Department of Ancient Languages, University of Pretoria, South Africa.
eMail: weber-lehnherr@sunrise.ch

Artikel eingereicht: 2014/04/14
Akzeptiert: 2014/08/18

 

 

1 Der vorliegende Beitrag steht im Zusammenhang mit dem Status der beiden Verfasser als Research Associates of the Department of Ancient Languages at the University of Pretoria, Pretoria, South Africa". Wir danken Pfr. Dr. Edgar Kellenberger und Prof. Dr. Phil Botha fur Hinweise und Korrekturlesungen.
2 Vgl. Hermann Spieckermann,
Rede Gottes und Wort Gottes in den Psalmen", Neue Wege der Psalmenforschung. FS W. Beyerlin (hrsg. v. Klaus Seybold und Erich Zenger; HBS 1; Freiburg i. Br. u. a.: Herder, 1994), 159-161.
3 Vgl. etwa Frank-Lothar Hossfeld,
Psalm 50", Die Psalmen I. Psalm 1-50 (hrsg. v. Frank-Lothar Hossfeld und Erich Zenger; NEchtB 29; Würzburg: Echter, 1993), 309-316.
4 Die Asaph-Psalmen und ihr Gruppenkolorit sind von uns (Weber) mehrfach untersucht worden. Vgl. Beat Weber, Psalm 77 und sein Umfeld. Eine poetologische Studie (BBB 103; Weinheim: Beltz Athenaum, 1995); Beat Weber,
Psalm 83 als Einzelpsalm und als Abschluss der Asaph-Psalmen", BN 103 (2000): 64-84 (leicht überarbeiteter und aktualisierter Neuabdruck in »Wie ein Baum, eingepflanzt an Wasserrinnen« [Psalm 1,3]. Beiträge zur Poesie und Theologie von Psalmen und Psalter für Wissenschaft und Kirche [hrsg. v. Torsten Uhlig; ABG 41; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2014], 258-281); Beat Weber, Der Asaph-Psalter - eine Skizze", in Prophetie und Psalmen. FS K. Seybold (hrsg. v. Beat Huwyler, Hans-Peter Mathys und Beat Weber; AOAT 280; Münster: Ugarit-Verlag, 2001), 117-141 (leicht überarbeiteter und aktualisierter Neuabdruck in »Wie ein Baum, eingepflanzt an Wasserrinnen« [Psalm 1,3]. Beiträge zur Poesie und Theologie von Psalmen und Psalter für Wissenschaft und Kirche [hrsg. v. Torsten Uhlig; ABG 41; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2014], 363-391); Beat Weber, Asaf - ein Name, seine Träger und ihre Bedeutung in biblischen Zeiten", in Orakel und Gebete. Interdisziplinäre Studien zur Sprache der Religionen in Ägypten, Vorderasien und Griechenland in hellenistischer Zeit (hrsg. v. Markus Witte und Johannes F. Diehl; FAT II/38; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 235-259; Beat Weber, Gottesreden in ,Asaph-Texten'," OTE 25 (2012): 737-760.
5 Vgl. Pieter van der Lugt, Cantos and Strophes in Biblical Hebrew Poetry II. Psalms 42-89 (OtSt 57; Leiden / Boston, Mass.: Brill, 2010), 87-90; Jean-Luc Vesco, Le psautier de David traduit et commenté I (LD 210; Paris: Cerf, 2008), 456-457.
6 So in weitgehender Übereinstimmung mit van der Lugt, Cantos II, 82-91. Abweichungen ergeben sich in der Kolometrie von Strophe A (1-3), die van der Lugt als Trikolon (1abc), Bikolon (2ab) und Trikolon (3abc) einstuft. Demgegenüber segmentieren wir (gegen die Masoreten, mit Jan P. Fokkelman, The Psalms in Form. The Hebrew Psalter in Poetic Shape [Leiden: Deo, 2002], 60): Trikolon (1abc), Trikolon (2ab3a) und Bikolon (3bc). Damit wird die bikolische Segmentierung (1ab, 1c2a, 3ab) in Beat Weber, Werkbuch Psalmen I. Die Psalmen 1 bis 72 (Stuttgart: Kohlhammer, 2001), 228, korrigiert. Begründung: 3a ist als (zwischenmenschliche) direkte Rede einzustufen (dazu Andreas Ruwe, Die Psalmen zum Betrachten, Studieren und Vor-lesen. Eine textanalytische Übersetzung [Zurich: Theologischer Verlag, 2012], 77), die 2ab vorbereiten bzw. einleiten. Es ergibt sich somit eine Parallelitat zwischen den beiden den Psalm eröffnenden Trikola (eingespielte Rede am Anfang [1a] bzw. am Schluss [3a]). Gebenüber der zitathaften Einspielung von 3a ergehen 3bc wohl im Modus der Schilderung.
7 Die kommunikativen Konstellationen verdienen sorgfältigere Beachtung und Auswertung als ihnen in der Psalmenforschung bisher zuteilwurde. Vgl. dazu Beat Weber, Werkbuch Psalmen III. Theologie und Spiritualität des Psalters und seiner Psalmen (Stuttgart: Kohlhammer, 2010), 130-137, und die neue Übersetzung von Ruwe, Psalmen.
8 Vgl. Claudia Süssenbach, Der elohistische Psalter. Untersuchungen zu Komposition und Theologie von Ps 42-83 (FAT II/7; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 80-85.314-319, und Weber,
Gottesreden", 741-745.
9 Gottesrede ist in obiger Übersetzung durch Kursivsetzung markiert; eingespielte, zitatartige Reden werden (zudem) mit
„…" angezeigt.
10 Alternativ lässt sich V. 14 als menschliche Aufforderung fassen, die Gott in V. 15 aufnimmt, in sie einstimmt und mit einer Verheissung beschliesst.
11 Eine Zusammenstellung samt Erörterung von (prophetischen) Gottesreden (mit Ps 81 als Beispiel) findet sich in Weber, Werkbuch III, 164-171.
12 Dass Gott sich selbst in und mit diesen Worten äussert (Gottesrede), scheint unwahrscheinlich, ist aber nicht völlig ausgeschlossen (vgl. Ex 34,6-7).
13 Vgl. dazu (direkte Rede in Klammern) u. a. Franz Delitzsch, Die Psalmen (Giessen: Brunnen, 2005 [18945]), 363 (1a?, 5ab); Hans-Joachim Kraus, Psalmen. 1. Teilband: Psalmen 1-59 (BKAT XV/1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 19785), 525 (1a?, 5ab); Peter C. Craigie, Psalms 1-50 (WBC 19; Waco, Tex.: Word Books, 1983), 362 (1a?, 5ab); Klaus Seybold, Die Psalmen (HAT I/15; Tubingen: Mohr Sie-beck, 1996), 203-204 (1[b]c!, 5ab, 6b?); Süssenbach, Psalter, 75-76 (5ab); Vesco, Psautier I, 455 (5ab). Bei Hossfeld,
Psalm 50", 310, ist der Sachverhalt aufgrund der Vorgabe der Einheitsübersetzung nicht hinreichend deutlich.
14 In Weber, Werkbuch I, 228, wurde nur fur 5ab sowie weniger deutlich fur 1a direkte Rede angenommen. Die Neueinschatzung verdanken wir Anstossen von Ruwe, Psalmen, 77.
15 Die Lesart von als Genetivverbindung im Sinne eines Superlativs (
Gott der Götter" o. ä.) kann sich zwar auf die LXX (und Dtn 10,17 - freilich mit anderer Formulierung) stützen, ist hier aber kaum haltbar (so schon Delitzsch, Psalmen, 366). Auch die Ähnlichkeit zwischen den asaphitischen Belegen Ps 50,1(-3) und 83,2 (dazu Weber, Psalm 83", 76.80-81 [Neuabdruck: 273.277-278]) widerrät dieser Auffassung.
16 Dieses legt sich von 1a her nahe bzw. die Staffel der Gottesbezeichnung übernimmt eine double-duty-Funktion (primär Vokativ, sekundär Satzsubjekt).
17 Vgl. dazu Weber,
Asaph-Psalter", 124 (Neuabdruck: 371-372); Weber, Asaf", 249.
18 Diese Doppelheit hat schon Delitzsch, Psalmen, 366, notiert.
19 Beim infinitivus constructus von 4b ist von Gott als Subjekt des Richtens (nicht: Himmel und Erde) auszugehen (vgl. 6b).
20 Es ist zwar möglich,
meine Begnadeten" als Angesprochene (vokativisch) aufzufassen, naheliegender aber ist es, sie in Parallelisierung mit dem b-Kolon als zu Versammelnde (akkusativisch) zu verstehen.
21 Mit
meinen Begnadeten" // die schliessen meinen Bund über dem Schlachtopfer" ist von 4b und 7-8 her das Volk // Israel im Blick.
22 Eine Parallele dazu böte Jo 1,13-14, wo die Priester das Volk versammeln.
23 Obwohl der Psalm von Gottes Richten redet (4b.6b), ist Frank-Lothar Hossfeld,
Ps 50 und die Verkündigung des Gottesrechts", in Ein Gott, eine Offenbarung. Beiträge zur biblischen Exegese, Theologie und Spiritualität. FS N. Füglister (Würzburg: Echter, 1991), 84-86, insofern zuzustimmen, als in Ps 50 (wie 81) der Gerichtsaspekt zu einer rügenden bzw. ermahnend-belehrenden Funktion abgemildert ist.
24 Betreffend Gattung und
Sitz im Leben" dieses Psalms (sowie anderer mehr) gibt es eine lange und bis heute anhaltende Diskussion, ob hier direkt kultisch-liturgisches Geschehen greifbar werde (so u. a. Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship [Two Volumes in One] [Sheffield: JSOT Press, 1967 (1962)], 20-21.69-70; Craigie, Psalms 1-50, 363-364) oder ob solches (lediglich) im Modus der literarisch Nachahmung oder Imaginierung (so u. a. Hermann Gunkel, Die Psalmen [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 19866], 214; Spieckermann, Rede", 159) vorliege. Besonders ausführlich äussert sich hinsichtlich Ps 50 (Kraus, Psalmen I, 526-538). Die Diskussion kann hier nicht aufgerollt werden. Zu unserer Präferierung direkter Gottesrede (in gottesdienstlichem Kontext) vgl. Weber, Gottesreden".
25 Die Sprechenden bleiben allerdings - ausser Gott in seiner identifizierenden Ich-Rede - anonym.
26 So Raymond J. Tournay, Voir et entendre Dieu avec les Psaumes ou la liturgie prophétique du second temple a Jerusalem (CahRB 24; Paris: Gabalda, 1988), 111112.132-133.
27 So Jörg Jeremias, Kultprophetie und Gerichtsverkündigung in der späten Königs-zeit Israels (WMANT 35; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1970), 125-127.
28 Zur Verbindung von
Bund" und Schlachtopfer" vgl. Ps 50,5 mit Ex 34,15.
29 Für Schilo ist mit jahrlichen Wallfahrten sowie Gelübde-Einlosung und -Darbringung zu rechnen (vgl. 1. Sam 1,3.11.21-28; Ri 21,19).
30 Vgl. Weber,
Psalm 83", 76 (Neuabdruck: 273).
31 Gary N. Knoppers, Jews and Samaritans: The Origins and History of Their Early Relations (New York, N. Y. / Oxford: Oxford University Press, 2013), 67, verweist auf Alt, Ginsberg oder Schorch, die vom Proto-Dtn als einem
predominately northern document" sprechen. Seine neue Studie (Jews) sowie diejenige von Daniel E. Fleming, The Legacy of Israel in Judah's Bible: History, Politics, and the Reinscribing of Tradition (New York, N. Y. / Cambridge U. K.: Cambridge University Press, 2012), streichen die bleibende Bedeutung der Nordstamme heraus.
32 Zu diesem Psalm vgl. Weber, Werkbuch I, 300-307.
33 Vgl. dazu Jörg Jeremias, Theophanie. Die Geschichte einer alttestamentlichen Gattung (WMANT 10; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 19772), zu Ps 50 v. a. 13.62-64.115.
34 Die hier verwendeten Begriffe fur die Phänomene
fressendes Feuer" (wohl von Blitzen ausgelöst) und stürmen" sind singular (mit anderer Begrifflichkeit vgl. u. a. Jes 29,6; Jer 10,13; Am 1,14; Sach 9,14; Ps 18,9-10.13-15; 77,18-19; 97,2-4). Zur seltenen Wurzel II vgl. noch Jes 28,2; Nah 1,3; Ps 58,10?; Hi 27,21.
35
י Schönheit" in 2a (poetische Homonymie) ist dagegen von schön werden" abzuleiten.
36 Vgl. dazu ausführlich Martin Leuenberger, Gott in Bewegung. Religions- und theologiegeschichtliche Beiträge zu Gottesvorstellungen im alten Israel (FAT 76; Tubingen: Mohr Siebeck, 2011), 10-71.
37 Denkbar ist, dass der abschliessende V. 23 in seiner generalisierenden Aussage (anders V. 14) über die Frevler hinaus (wiederum) alle einschliesst.
38 Es ist nicht auszuschliessen, dass die Eröffnung der drei Gottesreden einer Akrostichie unterliegt. So ergeben die Anfänge der drei Gottesreden die Abfolge Damit könnte eine verdeckte Anspielung auf
sich verschulden, Schuld büssen" (Substantiv: Verschuldung, Schuldopfer) bzw. Verschuldung, Schuld" vorliegen (vgl. v. a. die hos Belege: Hos 4,15; 5,15; 10,2; 13,1; 14,1). Akrostichische Muster sind für die Asaph-Psalmen nicht untypisch (dazu Beat Weber, Akrostichische Muster in den Asaph-Psalmen", BN 113 [2002]: 79-94).
39 Zur Darbringung von
Schlachtopfern" u. a. durch die Levitenpriester vgl. Jer 33,18.
40 Die 2. P. sg bezieht sich auf JHWH, dem sich Mose in Dtn 33,3 in der Anrede zuwendet. Levi ist also der
Mann von JHWH's ".
41 Man beachte den
Zeugen"-Charakter des Moselieds in Dtn 31,19.21.28 (die Worte der Tora" insgesamt 31,26) im Vergleich mit Ps 50,7.
42 Vgl. Hossfeld,
Ps 50", 88; Weber, Werkbuch I, 230.
43 Zur Verlesung der Tora bei der Bundeserneuerung vgl. Dtn 31,11-13 und Jos 24.
44 Vgl. Benjamin Kilchör,
- Zur literarischen und theologischen Funk-tion der An- und Absageformeln in den Pentateuchgesetzen", in Das heilige Herz der Tora. FS H. Koorevaar (hrsg. v. Siegbert Riecker und Julius Steinberg; ThSt; Aachen: Shaker, 2011), 101-103.
45 Vgl. Christoph Levin,
„Über den ,Color Hieremianus' des Deuteronomiums", in Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen (hrsg. v. Timo Veijola; SFEG 62; Helsinki: Finnische Exegetische Gesellschaft / Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996), 118.
46 Vgl. Uwe Rüterswörden,
Die Dekalogstruktur des Deuteronomiums - Fragen an eine Annahme", in Die Zehn Worte. Der Dekalog als Testfall der Pentateuchkritik (hrsg. v. Christian Frevel, Michael Konkel und Johannes Schnocks; QD 212; Freiburg i. Br. u. a.: Herder, 2005), 114.
47 Freilich kann sich nicht nur auf Kultisches und nicht nur auf
Ethisches" beziehen. Die terminologische Differenzierung besteht u. E. darin, dass der Sitz im Leben" des das Gericht ist (vgl. die Wurzel ). Ein kann sich durchaus auf kultische Themen beziehen, wenn etwa die Söhne Elis ihre richterliche Autorität als Priester ausnützen, um Rechtsanspruch auf das Opferfleisch des Volkes zu erheben. Umgekehrt meint zunächst nicht spezifisch eine kultische Bestimmung, sondern kann allgemein fur Regelungen stehen, die ihren Geltungsbereich ausserhalb des Gerichtes haben (z. B. fur die eingeforderte Ziegelmenge in Ex 5,14 oder fur die Nahrungsration für Mägde in Spr 31,15). In den Pentateuchgesetzen konkretisiert sich diese Differenzierung jedoch in weiten Teilen dahingehend, dass der Terminus für die Rechtsordnungen in Bundesbuch (Ex 21,1) und Heiligkeitsgesetz vorbehalten ist, wahrend kultische Anweisungen (z. B. in Lev 1-15) als bzw. oder bezeichnet werden. Dementsprechend sind im dtn Gesetz die auf die Kultzentralisation zielenden Anweisungen () von den Rechtssätzen () unterschieden.
48 Vgl. J. Gordon McConville, Law and Theology in Deuteronomy (JSOTSup 33; Sheffield: JSOT Press, 1984), 52. Der Gebrauch von als Überbegriff für alle Blutopfer, die nicht vollständig geopfert werden, ist auch in Lev 23,37 zu sehen, wo und (Lev 23,19) unter subsummiert werden.
49 In Ex 24,5 fur den Bundesschluss, in Ex 29,1-14 und Lev 8 fur die Weihe der Priester und des Altars, in Ex 29,36 fur die Entsühnung des Altars, in Lev 16 fur den Versöhnungstag, in Num 7 fur die Einweihung der Stiftshütte, in Num 8,8.12 zur Weihung der Leviten, sowie in Num 28-29 für diverse Feste.
50 Vgl. Weber, Werkbuch III, 170-171.
51 Auf sprachlicher Ebene ist besonders auf die Verbindung von Jes 1,11 und Ps 50,9 hinzuweisen, wo sich jeweils die im AT seltene Kombination von Jungstier und Bocken findet (sonst nur noch in Num 7,88 und Ez 39,18). Auch in Jes 1,2 findet sich ja das Motiv der Zeugenanrufung von Himmel und Erde.
52 Delitzsch, Psalmen, 365. Im Kontext geht es um die Verwerfung Sauls, der glaubt, seinen Ungehorsam durch Brandopfer und Schlachtopfer in Gilgal wettmachen zu können. Gilgal ist der Ort, wo die zwölf Steine nach Überschreiten des Jordans aufge-richtet hat (Jos 4,20). Bei diesem Steinkreis bauten die Ostjordanstämme den Altar, der zur in Jos 22,9-34 berichteten Auseinandersetzung führte. Auf die Verbindungen von Jos 22 und Ps 50 wurde oben schon verschiedentlich hingewiesen.
53 Ebenfalls mit Bezug auf Jakob (und Joseph), dazu Weber, Psalm 77, 52.230.
54 Vgl. neben Dtn 12 auch Jos 22,22-29. Die Nähe von Ps 50 zu Jos 22 ist oben zu Ps 50,1-6 ausführlicher ausgearbeitet.
55 Das Fehlen der Wassertiere in der Aufzählung dürfte durch die geographische Lage des Heiligtums begründet sein.
56 Anderswo kann durchaus auch im breiteren Sinne denjenigen bezeichnen, der nicht nur Rechtsordnungen, sondern allgemein Anweisungen JHWHs übertritt (z. B. Ps 119,115, wo die nicht nach den fragen).
57 Die gelegentlich gemachte Behauptung, eine nachträgliche Redaktion habe die ursprünglich gegen Israel gerichtete Kritik auf die abgeleitet, die dann als Nichtisraeliten oder Feinde der JHWH-Religion gedeutet werden müssen, hat Theodor Seidl,
Who Stands Behind the in Psalm 50:16a? The Ethical Testimony of Psalm 50:16-22", in Psalmody and Poetry in Old Testament Ethics (hrsg. v. Dirk J. Human; LHBOTS 572; London / New York, N. Y.: T. & T. Clark, 2012), 84-85, zu Recht kritisiert. Die vier Nomen , , und (Ps 50,16-17) stand in relationship to YHWH and describe different elements and specifications of the divine revelation to Israel" und insbesondere die Wendung (V. 17b) bezeichne typischerweise die Zurückweisung des prophetischen Wortes: By means of this statement we could argue with good reason that the of v. 16a is a member of Israel, to whom the prophetic word is first given".
58 Dass hier Textreferenzen auf priesterliche Literatur angenommen werden und dieser Beitrag dennoch Überlegungen zu einer vorexilischen Datierung von Ps 50 anstellt, mag irritieren. Einer der beiden Verfasser ist zur Zeit umfassend damit beschäftigt, den Nachweis zu erbringen, dass im dtn Gesetz, dessen Kern allgemein als ältestes Stück des Deuteronomiums gilt, die priesterliche Literatur des Tetrateuch weitgehend vorausgesetzt ist. Publiziert hat er dies bereits für das Sklavenfreilassungsgesetz (Benjamin Kilchör,
Soziale Sicherheit als Schlüssel zum Verhältnis der Sklavenfreilassungsgesetze im Pentateuch", VT 62 (2012): 381-397) sowie für das Passa-Gesetz und eine Reihe von sozialrechtlichen Bestimmungen. Benjamin Kilchör, The Direction of Dependence between the Laws of the Pentateuch. The Priority of a Literary Approach", ETL 89 (2013): 1-14.
59 Die Wendung
Zucht hassen" () hat eine Affinitat zur Weisheit und findet sich ausser hier nur in den Proverbia (vgl. Spr 5,12, ferner 12,1; 13,24; 15,10).
60 Die These einer dekalogischen Redaktion des deuteronomischen Gesetzes hat Georg Braulik, Die deuteronomischen Gesetze und der Dekalog. Studien zum Aufbau von Deuteronomium 12-26 (SBS 145; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1991), am Ausführlichsten ausgearbeitet. Gegen kritische Einwände hat er sie in neuerer Zeit verteidigt (Georg Braulik,
Der unterbrochene Dekalog. Zu Deuteronomium 5,12 und 16 und ihrer Bedeutung für den deuteronomischen Gesetzeskodex", ZAW 120 (2008): 174-176, Fn. 20). Jüngst hat Karin Finsterbusch, Die Dekalog-Ausrichtung des deuteronomischen Gesetzes. Ein neuer Ansatz", in Deuteronomium - Tora für eine neue Generation (hrsg. v. Georg Fischer, Dominik Markl und Simone Paganini; BZABR 17; Wiesbaden: Harrassowitz, 2011), 123-146, die These in variierter Form bestätigt.
61 Dies gilt auch fur das pentalogische Modell von Eckart Otto, Deuteronomium 4,44-11,32 (HTKAT; Freiburg i. Br. u. a.: Herder, 2012), 694.
62 Ex 22,7 regelt den negativen Fall, dass ein Dieb nicht entdeckt wird: .
63 Benjamin Kilchör,
Mosetora und Jahwetora. Das Verhältnis von Deuteronomium 12-26 zu Exodus, Levitikus und Numeri", (Diss. theol., ETF Leuven, 2014), 223-226.
64 Vgl. Seidl,
", 85.
65 Vgl. Seidl,
", 78-79, der zu + Inf. in Ps 50,16b darauf hinweist, that the divine speech in our psalm starts with a formula of blaming and scolding which is frequently used in prophetic announcements".
66 Vgl. u. a. Hossfeld,
Ps 50", 89; Spieckermann, Rede", 159-161; Süssenbach, Psalter, 80-85, und die Übersicht bei John W. Hilber, Cultic Prophecy in the Psalms (BZAW 352; Berlin / New York, N. Y.: de Gruyter, 2005), 162-164.
67 Dazu Weber, Werkbuch III, 169-171.
68 Ähnlich schon Craigie, Psalms 1-50, 363-364, und Kraus, Psalmen I, 529:
Dabei wird Ps 50 aus der Beziehung auf einen - wie auch immer gearteten - Festkult nicht zu lösen sein."
69 Als mögliche Einschläge von Aramaismen oder Ausdrucksformen eines Nordreich-Dialekts lassen sich in Ps 50 diskutieren: statt in 3c, Verdoppelungsplural in 10c (vgl. u. a. Ps 76,10), allenfalls unter Emendierung zu (vgl. Ps 36,7) und der Begriff
Makel" in 20b. Vgl. Dazu Gary A. Rends-burg, Linguistic Evidence for the Northern Origin of Selected Psalms (SBLMS 43; Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1990), 73-81. Ferner lasst sich auf die (mehrheitliche) Ersetzung des Tetragrammatons durch hinweisen (Elohistischer Psalter": Ps 42-83). Die Sachverhalte sind freilich allesamt strittig.
70 Kraus, Psalmen I, 530.
71 Vgl. dazu zuletzt Beat Weber,
Asaph im Psalter und in der Chronik. Erwagungen zu ,Schnittstellen', Tragerkreisen und Redaktionsprozessen", in Psalmen und Chronik (hrsg. v. Friedhelm Hartenstein und Thomas Willi; FAT; Tubingen: Mohr Siebeck, 2015), im Druck (Kapitel 4+5); Beat Weber, Verbindungslinien von den Psalmen Asaphs (Ps 50; 73-83) zu den Psalmen des Psalterteilbuchs IV (Ps 90-106). Erwagungen zu einem asaphitischen Trägerkreis", in Tragerkreise in den Psalmen (hrsg. v. Johannes Bremer, Frank-Lothar Hossfeld und Till Magnus Steiner; BBB; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), im Druck (v. a. Kapitel II).
72 Ähnliches gilt diesbezuglich fur Ps 68. Allerdings wird man fur Ps 68 eher eine fruhkonigliche Ansetzung - die Lade und wohl auch der Tempelbau in Jerusalem ist vorauszusetzen - erwagen durfen. Eine solche ist fur Ps 50 zwar nicht ganzlich aus-zuschliessen, aber aufgrund der rezipierten Überlieferungen schwer begründbar.
73 Zur hiskianischen Zuordnung einer Reihe Asaph-Psalmen vgl. Weber,
Asaph im Psalter", Abschnitt 5 b.
74 Eine frühkönigszeitliche oder gar vorkönigszeitliche Ansetzung von Ps 50 im Gebiet des Nordreichs vertritt Stephan L. Cook, The Social Roots of Biblical Yahwism (StBL 8; Atlanta, Ga.: Society of Biblical Literature, 2004) (zu Ps 50 namentlich 25.53f.237-241). Er geht davon aus, dass eine uralte Sinai-Theologie zunachst an alten Heiligtumern (Sichem, Schilo etc.) gepflegt und tradiert wurde, und zwar im wesentlich von Kreisen, die hinter den Asaph-Psalmen stehen. Die poetischen AsaphTexte bewahren ihm zufolge den Kern einer altjahwistischen Sinai-Theologie. Sie wurden im 8. Jh. von frühen Propheten (Hos; Mi) und im 7. Jh. vom Dtn aufgenommen. Der Vorschlag ist so unkonventionell wie weiterer Überlegungen wert. Allerdings ist seine, von Michael D. Goulder, The Psalms of Asaph and the Pentateuch. Studies in the Psalter, III (JSOTSup 233; Sheffield: Academic Press, 1996), 40, ubernommene Annahme (Cook, Roots, 53) einer spateren Einfugung (nach 722 v. Chr.) der Angabe
von Zion her" (Ps 50,2a) ohne Textanhalt und verrat zu stark die Einpassung in das eigene Gesamtverständnis.
75 Diesbezuglich steht uns das von William M. Schniedewind, How the Bible Became a Book. The Textualization of Ancient Israel (Cambridge, U. K. u. a.: Cambridge University Press, 2004), 64-90, gezeichnete Bild dieser Zeit näher als die übliche (Spät-)Datierung des Dtn.

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