HOOFSTUK 2

 

Martin Luther en Johannes Calvyn oor die Christelike vryheid

 

 

Ignatius W.C. (Natie) van Wyk

Department Church History and Church Polity, Faculty of Theology, University of Pretoria. South Africa

 

 

---

OPSOMMING

Vryheid is naas regverdiging een van die belangrikste temas van die Reformatoriese teologie. Luther se geskrif 'Oor die vryheid van 'n Christenmens' (1520) is een van sy hoofgeskrifte. In hierdie geskrif beskryf hy die vryheid van die innerlike en die uiterlike mens. Die innerlike mens is vry en niemand se onderdaan nie. Die uiterlike mens is weer elke ander mens se onderdaan en dienskneg. Die Christen dien sy medemens deur die liefde. Luther se verstaan van naasteliefde word vanuit ander geskrifte toegelig. Johannes Calvyn se verstaan van vryheid volgens sy 'Institusie' van 1559 word ook bespreek. Daar word op die groot ooreenstemming tussen Luther en Calvyn gewys. Die verskille tussen die twee Reformatore is minimaal. Calvyn het egter wel groter aandag aan die adiafora-vraagstuk gegee. Daar word ook deurgaans na Philipp Melanchthon se invloed op Calvyn gewys. Die relevansie van die vryheidsvraagstuk lê nie in die instrumentalisering van die Christelike vryheid nie, maar in die hernude bestudering van die klassieke tekste met die bedoeling om die belangrike reformatoriese motiewe te herontdek. Hierdie motiewe is relevant - ook in ons samelewing.

---

 

 

Inleiding

Vryheid is een van die belangrikste begrippe van die Nuwe Testament.³⁹ Die reformatore⁴⁰het daarom breedvoerig aan hierdie tema aandag gegee. Dit is ook nie vreemd dat die teoloë van die 20ste eeu baie aandag aan die vryheidstema gegee het nie. Vryheid is vir 'n hele aantal prominente teoloë van hierdie sowel as die vorige eeu, die kern van Reformatoriese teologie (yk o.a. na Bayer 1995; Bultmann [1952] 1968a, [1952] 1968b, [1959] 1975; Huber (2007), Körtner 2010; Laube 2012; Sauter 1986; Van Wyk 2011, 2015b).

Dit is 'n noodwendigheid dat ons hier aan die suidpunt van Afrika ook in hierdie jubileumjaar aan die tema 'vryheid' aandag sal gee. In Duitsland (onder aansporing van Gerhard Ebeling) word die volgende slagspreuk gereeld herhaal: 'Der Reformation gedenken, heißt der Freiheit gedenken [Om die Reformasie te herdenk, beteken om die vryheid te herdenk]. Volgens Korsch ([1998] 2015:193) moet die slagspreuk noukeuriger geformuleer word tot: 'Der Reformation gedenken, heißt der Sichtbarkeit der Freiheit gedenken; das ist der Sinn der Reformationsfeste' [Om die Reformasie te herdenk, beteken om die sigbaarheid van die vryheid te herdenk; dít is die sin van die Reformasiefees]. Die vraag is egter, waar word die vryheid sigbaar? Dáár waar die kerk weer nuut begin. Tydens die godsdiensoorloë was dit die gebruik om 25 Junie, die dag toe Philipp Melanchthon die Confessio Augustana aan die keiser oorhandig het, as Reformasiefees te vier. Hierdie gebeure was die simbool van die toe-eiening van die reg om die eie godsdiens te handhaaf, en om op hierdie wyse 'n nuwe begin met Christenskap te maak. Toe die keurvors van Sakse in 1667 (die 150-jarige herdenking van die vasspyker van die 95 stellings) opdrag gee dat 31 Oktober voortaan die datum vir die herdenking van die Reformasie sal wees, het die gedagte van ''n nuwe begin' permanensie gekry (die 95 stellings het as aanhef die oproep tot bekering). Elke Reformasieherdenkingsfees behoort dus ten diepste 'n demonstrasie van konkrete vryheid te wees - die vryheid om telkens terug te keer na die waarheid van die evangelie (Korsch [1998] 2015:194-195). In die lig hiervan is dit belangrik dat ons ons in hierdie jaar na die geskrifte en hoofstukke in boeke wat oor Reformatoriese vryheid handel, sal wend.

 

Martin Luther (1483-1546)

'Evangeliese vryheid' was vir Luther nie net 'n sentrale teologiese tema⁴¹ nie, maar ook 'n saak wat tiperend was van sy menswees. Die jubileumdatum, 31 Oktober 1517, word verkeerdelik, uitsluitlik, aan die 'legende' van die vasspyker van die 95 stellings aan 'n kerkdeur in Wittenberg gekoppel. Op daardie dag het daar ook iets gebeur wat teologies van groot belang is. Martin Luder (sy doopnaam) het 'n brief aan aartsbiskop Albrecht van Mainz geskryf waarin hy hom uitnooi om aan 'n disputasie oor die aflaatstelsel deel te neem. Vir die eerste keer onderteken hy 'n brief as Martin Luther. Hierdie naamsverandering simboliseer sy nuwe selfverstaan - 'n mens wat danksy die ontdekking van die hart van die evangelie, vry is. Sy nuutgevonde evangeliese vryheid bring hom daartoe om sy benaming met Eleutherius uit te brei. Van hier af heet hy Frater Martinus Eleutherius Luther - verteenwoordiger van die vryheid van die evangelie (vgl. Schilling 2006:1, [2005] 2010a:101; Van Wyk 2017a, 2017b; Zschoch [2005] 2010:82).

Dit verbaas dus nie dat Luther drie jaar later, 'n hele geskrif aan die tema 'vryheid' wy nie. In 1520 skryf hy 'n traktaat onder die titel 'Oor die vryheid van 'n Christenmens'.⁴²Hierdie traktaat⁴³ word as een van Luther se vroeë hoofwerke⁴⁴ gereken. Onder die tema 'vryheid' het Luther die sentrale gedagtes van die Reformatoriese teologie⁴⁵saamgevat. Luther se vertrekpunt is 'n antropologiese vraagstelling: Hy (WA 7, 20, 24-25; Luther [1520] 2012b:280) wil grondig weet 'was eyn Christen mensch sey / vnd wie es gethan sey / vmb die freyheyt / die yhm Christus erworben vnd geben hatt [wat 'n Christenmens is en wat die implikasies van die vryheid is wat Christus vir hom verwerf en geskenk het?] Hy antwoord hierdie vraag met die volgende beroemde stelling, wat hy saamstel uit die gedagtes wat na vore kom in 1 Korintiërs 9, Romeine 13 en Galasiërs 4:

'n Christen is geheel en al 'n vrye heer oor alles en niemand se onderdaan nie.

'n Christen is geheel en al almal se dienende kneg en aan almal onderdanig.⁴⁶

Om hierdie antitetiese stelling oor vryheid en diensbaarheid te verstaan, moet 'n mens (op grond van 2 Kor 4:16) begryp dat die mens twee nature het. Die mens is 'n geestelike en 'n liggaamlike wese tegelyk. Die mens as 'geestelike wese' kan 'n wese van vryheid word, terwyl die 'aardse wese' nie aan die vryheid van die evangelie deel kan kry nie. Innerlik,⁴⁷ geestelik, na die 'siel', kan die mens 'n nuwe en vrye wese word, maar uiterlik, liggaamlik, as aardse wese, bly die mens 'n verganklike wese, en kan niks doen wat van hom en/of haar 'n vrye wese kan maak nie. Niks wat gedoen word (soos werke van barmhartigheid en pelgrimsreise), en niks wat aangetrek word (soos 'n priesterskleed), kan die mens ten diepste verander nie. Trouens, kwaadgesinde mense kan ook goed doen en heilig aantrek. Al wat mense in hulle diepste wese kan verander is die geloof op grond van die gepredikte Woord. Die belangrikste werk wat dus van die Christen verwag word, is om in Christus te glo, hierdie geloof te bestendig en dit te verdiep. In sy eie woorde (WA 7, 23, 7-10; Luther [1520) 2012b):

Daarom moet dit onmiskenbaar die enigste werk en aktiwiteit wees wat van alle Christene verwag word, [naamlik] dat hulle [insig] in die Woord en Christus sal ontwikkel, sodat die geloof bestendig, beoefen en versterk kan word. Niks anders maak van iemand 'n Christen nie.⁴⁸ (bl. 284)

Die kritiese vraag is egter: Wat van die werke van die wet; is dit nie net so belangrik nie? Volgens Luther word alle ander gebooie indirek gehoorsaam deur die gehoorsaamheid van die eerste gebod, wat neerkom op geloof in Christus. Niks verder is nodig om geregverdig te word nie (of om vryheid te ervaar nie). Ons word deur geloof geregverdig sonder die werke van die wet! (vgl. WA 7, 21-25; Luther [1520] 2012b:282-288).

Die uitspraak dat 'n mens alleen op grond van geloof in Jesus Christus geregverdig word en dat die doen van liefde nie die geloof hoef aan te vul nie, berus op die insig dat die Heilige Skrif in twee dele verdeel word, naamlik gebod, of die wet van God en belofte of toesegging. Uit die wet word daar geleer watter goeie dinge gedoen kan word. Die wet beveel egter slegs aan. Dit help die mens nie om hierdie goeie dinge te doen nie. Uit die wet leer ons uiteindelik van ons onvermoë om die goeie te doen.⁴⁹ Naas die wet is daar in die Bybel ook God se belofte en toesegging. Iemand wat alle gebooie wil gehoorsaam, moet in Christus glo. Hy bied die vervulling van die ganse wet. Luther (WA 7, 24, 20-24; Luther [1520] 2012b) stel:

Daarom gee die toesegging van God [se genade] wat die gebod vereis, en volbring dit wat die gebod beveel, sodat alles [uiteindelik] God toekom; gebod en vervulling. Hy alleen beveel en daarom vervul hy [ook] alleen. Daarom is die toesegging [of die geskenk] van God die Woord van die Nuwe Testament en hoort [hierdie geskenk] ook in die Nuwe Testament.⁵⁰ (bl. 288)

Deur die geloof in die beloftes van die Nuwe Testament kry die mens deel aan die werk van Christus - en om hierdie rede word daar vir die regverdigmaking nie nóg iets benodig nie. En dít is die vryheid van die innerlike mens (WA 7, 25; Luther [1520] 2012b:288-290).

Volgens Luther word die mens deur die geloof tot 'n waardige en regverdige mens gemaak. Hy (WA 7, 25; [1520] 2012b:288-290) argumenteer soos volg: Wanneer die mens God se Woord vas glo, word God voorwaar, reg en regverdig gehou, en word hy op hierdie wyse die grootste eer⁵¹ denkbaar gegee. Wanneer God sien dat die mens sy waarheid erken en hom deur die geloof eer, dan beskou hy hierdie mens as regverdig en waardig⁵²(wahrhaftig). Anders gestel: Deur God se waarheid en geregtigheid te erken, word die mens reg en waardig gemaak. Dít gebeur slegs deur die geloof en die werke lewer hierin geen bydrae nie.

Die rede hoekom die geloof alleen regverdig maak, is omdat net die geloof die eerste gebod, die hoofgebod, kan vervul. Die werke is dooie dinge, en kan God nie eer en loof nie, en kan daarom nie die eerste gebod vervul nie. Vervulling van die eerste gebod bied die vryheid om alle ander gebooie te vervul (WA 7, 26; Luther [1520] 2012b:290-292).

Naas vervulling van die eerste gebod, wys Luther op 'n ander verantwoordelikheid wat gelowiges, as vrye diensknegte, veronderstel is om na te kom, naamlik voorbidding vir ander mense. Hy (WA 7, 27-28; [1520] 2012b:292-296) begrond sy argument in die 'priesterskap van alle gelowiges.'⁵³ Christus is vir Luther die 'eersgeborene van God', en het daarom reg op koningskap en priesterskap. Christus deel egter sy koningskap en priesterskap met diegene wat in Hom glo. Op grond van hulle geloof in Christus, noem Luther daarom Christene 'priesters'.⁵⁴ Priesterskap is vir Luther belangriker as koningskap aangesien priesters vir mense by God deur gebed kan intree. Voorbidding vir ander⁵⁵ is vir Luther die beste daad van vrye diensbaarheid.

 

Die uiterlike mens - die doen van die liefde

In die volgende aantal paragrawe gee Luther aandag aan die 'uiterlike mens', die mens wat tot diensbaarheid jeens die naaste geroep is. Hy begin met die volgende argument (WA 7, 30, 9-12; Luther [1520] 2012b):

'n Christenmens is 'n diensbare kneg en elke [ ander] mens se onderdaan, en dit beteken: In soverre hy (sic!)⁵⁶ vry is, het hy nie nodig om iets te doen nie. In soverre hy kneg is, moet hy allerhande dinge doen.⁵⁷ (bl. 298)

Luther (WA 7, 31, 28-36; Luther [1520] 2012b:302) argumenteer dat die 'goeie werke' wat 'n Christen móét doen, nie gedoen word om 'geregtigheid te ontvang nie, maar om God te behaag.' Die rede hoekom die werke niks moet verwag nie, is omdat die geloof alles ontvang waarop gehoop kan word - en dít is die 'ontvangs van die paradys'.⁵⁸ Die gelowige, die vrye, die innerlike mens is dus vrygeskeld van goeie werke. Die uiterlike, die aardse mens moet egter lewe volgens die verwagtinge van God se gebooie. Hierdie mens móét goeie werke doen, uit vrye liefde, sonder die verwagting om daardeur geregverdig te word (WA 7, 31, 5-9; Luther [1520] 2012b:300). Dit bring Luther uit by een van sy bekendste uitsprake oor goeie werke en menswees (WA 7, 32, 5-11; Luther [1520] 2012b):

Goeie, vroom werke maak nooit van iemand 'n goeie, vroom mens nie, maar 'n goeie, vroom mens doen goeie, vroom werke. Slegte [ letterlik bose] werke maak nie van iemand 'n slegte mens nie, maar 'n slegte mens doen slegte dinge. Daarom moet die persoon uit die staanspoor goed en vroom wees voordat daar aan werke gedink kan word, met die gevolg dat goeie en vroom werke [outomaties] uit die goeie persoon na vore sal kom.⁵⁹ (bl. 302)

Luther baseer sy stellings op Jesus se uitspraak in Matteus 7:17-18 oor die boom en die vrugte. Sy punt is: Om standhoudend goeie werke te doen, moet die persoon nuut en reg, met ander woorde vry gemaak word. Dít gebeur deur die geloof. Die gelowige, of die persoon wat met vryheid beklee is, is veronderstel om goeie vrugte te lewer. Wanneer daar geen kommer oor jou posisie voor God is nie, is jy vry om diensbaar te wees aan jou naaste. Diensbaarheid is niks anders as die uitleef van die liefdesgebod nie. Liefde is vir Luther vrolike, gratis diens aan die naaste (WA 7, 36, 3-12; Luther [1520] 2012b:310). Hierdie diens kan volgens Luther liefde genoem word wanneer dit tot die verbetering van ander se menswees lei (WA 7, 36, 33-35; Luther [1520] 2012b:312).

In die lig van die belangrikheid van 'naasteliefde' in die teologiese diskoers, word daar nou eers na tekste verwys waar Luther uitbrei oor sy verstaan van liefde. In sy 'Postille vir die Vastydperk' van 1525 raak hy die radikale en die verhewendheid van die liefde aan. Hy wys daarop dat die liefde nie maar net 'n ander deug is nie, maar dat dit bo alle deugde verhewe is, aangesien dit tot nut van ander (vriend en vyand) is (WA 17, II, 100, 24-101, 4; Luther [1525] 1927):

Die ander, edelste deug is die liefde. Hy [ Jesus] het nie opdrag gegee om jou naaste voedsel [... ] kleding ensovoorts te gee nie, [...] maar om hom lief te hê. Die liefde is die hoof, die bron en uitnemendste deug van alle deugde. Liefde gee voedsel, drank en kleding [...]. Wat sal 'n mens sê? Die liefde gee sigself met liggaam en siel, met status en eer, met alle inwendige en uitwendige kragte tot [lediging van] nood en nut van die naaste; beide vyand en vriend; hou niks terug nie, maar stel alles in diens van die ander! Daarom is daar geen deug die gelyke [van die liefde nie] en kan daar geen ander uitsonderlike werk geskilder of genoem word, soos wat daar dikwels met ander deugde soos kuisheid [...] en sagmoedigheid gemaak word, wat aan die liefde gelykgestel kan word nie. Die liefde doen allerlei dinge; ly selfs die dood, vir almal, ook vir die vyand.⁶⁰(bl. 100-101)

Luther brei in dieselfde postille ook uit op die grense van die liefde. Hy wys daarop dat niemand van die Christelike naasteliefde uitgesluit mag word nie, maar wys ook daarop dat die liefde nie hoofsaaklik op 'n sekere groep of kategorie van mense gerig moet wees nie. 'Inklusiewe liefde' sluit nie op 'n nuwe manier uit nie, en is ook nie 'in die besonder op sekere mense', wat nie noodwendig nood ervaar, gerig nie (WA 17, II, 101, 5-17; Luther [1525] 1927:101; Schwarz [2015] 2016):

Dít is die naaste! Hy [God] sê nie: Jy moet die rykes, magtiges, geleerdes en heiliges liefhê nie. Nee, die voorbehoudlose liefde en die mees volkome gebod verbrokkel en verdeel nie persone nie, aangesien [die liefde] geen aansien des persoons [duld nie]. Dít doen die valse, vleeslike, wéreldse liefde; [hierdie liefde] kyk na die persoon en betoon dan liefde, maar slegs in soverre [hierdie persoon vir jou] nuttig kan wees en [vir jou] hoop kan inhou [vgl. Matt 5:46v]. Waar nut en hoop ophou, hou [hier]die liefde ook op. Maar hierdie gebod verlang die onbegrensde liefde jeens elke mens, sonder 'n blik op wie hy/sy is, mag dit 'n vyand of 'n vriend wees, aangesien [die Christelike liefde] nie soek na nut en of materiële gewin nie, maar dit skenk nut en gewin. Daarom is dit die aktiefste besig en bedrywig by die armes, die behoeftiges, die boosdoeners, sondaars, narre [of domkoppe], siekes en vyande. Dáár moet die liefde kan duld, ly, dra, dien en goeddoen, hande vol, aanhoudend die hele tyd, en bereid vir elke geleentheid.⁶¹(bl. 404)

Luther eindig sy betoog oor die liefde in 1525 met 'n baie ongemaklike konkretisering. Hy spreek die adel aan en vertel hulle dat die bedelaars op straat hulle naaste is, en dat hierdie mense, wat uit die samelewing geval het, op hulle liefde wag (WA 17, II, 101, 18-27; Luther [1525] 1927:101; Schwarz [2015] 2016):

En laat ons hier stel, dat hierdie gebod ons almal voor God gelykstel en alle verskille van stand, persoon, amp en beroep ophef. Omdat die gebod aan ieder en elk gerig is, daarom moet 'n koning en vors (aangesien hy bloot mens is) toegee dat die armste bedelaar en randfiguur sy naaste is en voor God nie 'n minderwaardige wese is nie, en dat hy om hierdie rede hom nie alleenlik hulp verskuldig is nie, maar dat hierdie gebod [hom verplig] om hom met alles wat hy het en waartoe hy in staat is, te dien. Wanneer hy hom dan liefhet, soos wat God verwag, dan sal die gevolg wees dat hy die bedelaar liewer sal hê as sy [ eie] kroon en ganse koninkryk, en waar dit teenoor die bedelaar nodig sou wees, hy ook sy hele lewe vir hom sal aflê, aangesien hy aan hom liefde verskuldig is en hom [eenvoudig] sy naaste moet laat wees.⁶² (bl. 404)

Nou weer terug na Luther se argument in sy vryheidsgeskrif: Die ingrypende konsekwensie van Luther se standpunt oor die boom en die vrugte, die vryheid en die diens, is dat daar nie van ongelowiges goeie werke, dit is werke wat vir God aanneemlik sal wees, verwag kan word nie. Volgens Luther is dit net die geloof, die geloof in die evangelie, wat van iemand 'n 'goeie mens' kan maak. Ongelowiges word nie goed gemaak nie, en kan daarom nie goeie werke voortbring nie. Vir Luther is 'goed' slegs dit wat uit die geloof voortspring. Hier is dus nie sprake van 'n algemene menslike oordeel nie (vgl. WA 7, 32-34, 4; Luther [1520] 2012b:304-306), en dit is belangrik dat Luther nie op hierdie punt verkeerd verstaan word nie.

Luther wil egter nie dat mense aan hulle eie lot oorgelaat word nie. Mense moet die Woord hoor en tot bekering kom. Om die Woord te hoor, moet daar gepreek word, en wel oor die wet en die evangelie. Die wet leer wat menslik gedoen moet word, maar dat hierdie doen en late nie regverdig kan maak voor God nie. Die evangelie is die toesegging van die belofte van sondevergewing, wat wel voor God regverdig maak (WA 7, 34-36; Luther [1520] 2012b:306-308).

Luther sluit sy traktaat samevattend met die volgende woorde af (WA 7, 38, 6-13; Luther [1520] 2012b):

Uit alle voorafgaande kom die gevolgtrekking, dat 'n Christenmens nie in homself (sic!) lewe nie, maar in Christus en sy naaste. In Christus deur die geloof, in die naaste deur die liefde. Deur die geloof verhef hy hom bokant homself in God. Vanuit God verlaag hy homself deur die liefde, maar bly nogtans altyd in God en in die Goddelike liefde.⁶³ (bl. 314)

 

Johannes Calvyn [1509-1564]

Johannes Calvyn het in die 1559 uitgawe⁶⁴ van sy Institusie III, 19, 1-16 'n hoofstuk⁶⁵ aan die Christelike vryheid afgestaan. Hy (III, 19, 1, 2-8; [1559] 1988:1059) is daarvan oortuig dat 'n mens aan die hand van die begrip vryheid 'n samevatting van die leer van die evangelie (evangelicae doctrinae compendio) kan gee - juis omdat dit as 'n byvoegsel⁶⁶ tot die regverdigingsleer (appendix est iustificationis) gereken moet word. Die vryheidstema is vir Calvyn (III, 1, 28-29; [1559] 1988:1060) só belangrik dat 'nec Christus, nec evangelii veritas, necque interior pax animae recte cognoscitur [nóg Christus nóg die waarheid van die evangelie nóg innerlike sielevrede na behore geken kan word], indien die Christelike vryheid nie geken word nie.

Volgens Calvyn bestaan die Christelike vryheid uit drie⁶⁷ dele, naamlik (1) vryheid van die wet, (2) vryheid tot gehoorsaamheid aan die wil van God, en (3) vryheid in middelmatige sake (adiaphora).

Vryheid van die wet: Calvyn stem met Luther saam dat goeie werke niks kan bydra tot die regverdigmaking nie. Wanneer dit oor die regverdigmaking handel, moet daar selfs geen melding van die wet gemaak word nie en moet elke gedagte van goeie werke laat vaar word en God se barmhartigheid alleen (unam Dei misericordiam) omhels word. Daar moet 'unum Christum intueri [na Christus alleen gekyk word] (III, 19, 2, 11-14; [1559] 1988:1060). Die vraag is nie vir Calvyn (III, 19, 2, 15-16; [1559] 1988:1060) hoe ons 'regverdig kan wees nie, maar hoe ons as regverdiges geag kan word, ten spyte daarvan dat ons onregverdig is.'⁶⁸ Vir Calvyn (III, 19, 2, 20-33; [1559] 1988:1060-1061) is die implikasie dat Christene wat tot 'heiligmaking geroep is' (sanctificationem vocati sunt), en daarom die wet móét gehoorsaam, voor 'God se regbank' geen plek in hulle gewete⁶⁹ kan vind om op die werke van die wet staat te maak vir hulle redding nie. Hulle kan alleen staatmaak op God se genade - en hierdie genade skenk vryheid.

Vryheid tot gehoorsaamheid: Vryheid van die juk van die wet beteken egter nie dat die Christen nie God se wil moet gehoorsaam nie. Luther het dieselfde standpunt gehuldig. Calvyn (III, 19, 4, 4; [1559] 1988:1062) sê dalk duideliker as Luther, dat die vryheid van die dwang om die wet te gehoorsaam, die blymoedigheid en spontaniteit skep om aan die wil van God (soos dit in die wet uitgespel word) gehoorsaam te wees.⁷⁰ Calvyn (III, 19, 5, 6; [1559] 1988:1063) is verder oortuig dat die 'vaderlike sagmoedigheid' (paterna lenitate) - soos wat God in Christus geken word - 'n groter motivering as dreiging en straf is om wetsgehoorsaam te lewe. Aangesien God in Christus genadig en vriendelik teenoor gelowiges is, kan hulle, vry van vrees, die wil van God doen.

Vryheid in middelmatige sake (adiaphora): In groter aansluiting by Melanchthon⁷¹as by Luther, skryf Calvyn oor die vryheid van die gewete teenoor middelmatige sake. Die vryheid van die gewete is vir Calvyn (III, 19, 7; [1559] 1988:1064-1065) belangrik aangesien dit die welwese van mense raak. Die dwang om sekere kossoorte en tipes materiaal te vermy, gee aanleiding tot bygeloof (superstitionum) en stort mense in 'n 'maalstroom van wanhoop en verwarring' wat selfs tot die 'minagting van God' kan lei. Christene kan nie hierdie verwarring bekostig nie, aangesien dít hulle kan kortwiek in hulle verantwoordelikheid jeens die samelewing (vgl. Inst III, 7, 5-7; 19, 11; [1559] 1988:888-892, 1091-1093; Rohloff 2011:120-123).

Hy (III, 19, 8-13; [1559] 1988:1065-1073) beklemtoon die genieting van God se gawes, maar waarsku ook teen die misbruik daarvan. Hy bespreek rykdom en uitspattigheid as sake wat moeilik met die liefdesgebod versoenbaar is. Hy is dit met Luther⁷² eens dat die Christelike vryheid nie misbruik mag word om die medemens te benadeel nie. Versorging van die swakkes is vir Calvyn, net soos vir Luther baie belangrik.⁷³ Diensbaarheid en vryheid hang ook vir Calvyn onlosmaaklik saam. Op hierdie punt is daar geen verskil tussen Luther en Calvyn nie. Calvyn stem ook met Luther saam dat net soos die vryheid aan die liefde ondergeskik gemaak moet word, die liefde ook aan die suiwerheid van die geloof ondergeskik gestel moet word.⁷⁴ Die twee is dit ook met mekaar eens dat Christelike vryheid in alle opsigte 'n geestelike aangeleentheid is. Die hele krag daarvan is daarin geleë om ons vreesagtige gewetens voor God tot rus te bring.⁷⁵ Met ander woorde: Die twyfel of daar in middelmatige sake volgens God se wil gehandel word, kom tot rus danksy die sekerheid wat die regverdigmaking bied.

Calvyn (III, 19, 14-16; [1559] 1988:1073-1076) se bydrae eindig met drie paragrawe wat in argumentasie ooreenstem met die sogenaamde 'Lutherse twee-ryke-leer'.⁷⁶

Christusteorie' wat hulle verplig om die wantoestande in die wêreld raak te sien en iets daaraan te doen. Ek (Van Wyk 1996) het aangetoon dat beide Luther en Calvyn met 'n 'twee-ryke-leer' werk en dat die verskille tussen die twee minimaal is.

Calvyn, net soos Luther,⁷⁷ argumenteer dat die Christelike vryheid, die vryheid van die gewete voor God, die mens vry maak teenoor mensgemaakte wette. Hy begrond sy argument met die oortuiging dat mense 'n 'tweevoudige regering' in hulle het; die een, 'n geestelike regering, waardeur die gewetes tot Godsvrug en diens aan God onderrig word; die ander, is 'n burgerlike regering wat mense opvoed om die pligte van medemenslikheid en burgerskap na te kom. 'Gewoonlik word hulle met die paslike benaminge geestelike jurisdiksie en tydelike jurisdiksie (iurisdictio spiritualis et temporalis) benoem' (III, 19, 15, 8 = [1559] 1988:1074). Calvyn (III, 19, 15, 15; [1559] 1988:1074) onderskei die 'geestelike ryk' (regnum spirituale) van die 'burgerlike ryk' (regnum politicum). Hierdie twee wêrelde word deur verskillende konings beheer. Die redes wat Calvyn aanvoer vir die onderskeiding van die twee ryke is insiggewend. Hy (III, 19, 15, 20-25; [1559] 1988:1074) wil keer dat die vryheid in geestelike sake oorgedra word na die burgerlike samelewing. Burgers moet, al besit hulle geestelike vryheid, nog steeds die wette van die samelewing gehoorsaam. Verder argumenteer hy (III, 19, 15, 26-31; [1559] 1988:1074) dat daar tussen die instellings wat met God se Woord in ooreenstemming is, en dié wat dit nie kan wees nie, onderskei moet kan word. Die staat moet met ander woorde nie kan aandring op Goddelike legitimasie nie. Hierdie twee ryke sal nie met mekaar verwar word nie wanneer daar 'tussen uitwendige regspleging en regspleging van die gewete onderskei word' (III, 19, 15, 38: [1559] 1988:1075). In die 'regspleging van die gewete' handel dit om genade en vergewing, terwyl dit nie die geval kan wees by die 'burgerlike regspleging' nie (vgl. III, 19, 15, 41-65; [1559] 1988:1075). In die lig van hierdie argument is dit duidelik dat Luther en Calvyn in 'n groot mate met mekaar saamgestem het oor die kernsake, en dat die verskille nie oorbeklemtoon moet word nie.

 

Samevatting

Beide Luther en Calvyn beredeneer die Christelike vryheid vanuit die regverdigingsleer. Beide verstaan vryheid as 'n geestelike of geloofsaangeleentheid. Beide meen dat die vry persoon noodwendig die gebod soos, saamgevat in die liefdesgebod, sal gehoorsaam en werke na vore sal bring wat die naaste en die gemeenskap sal dien. Hulle is dit verder met mekaar eens dat die Christen 'n burger van twee wêrelde is, en dat die grense en beperkthede van beide wêrelde, ryke of regimente aanvaar sal word.

 

Reformatoriese vryheid vandag

Die kritiese vraag is, wat maak 'n mens vandag met insigte wat 500 jaar oud is? Het dit nog enige waarde en betekenis.? Teoloë (onder andere in Denemarke - vgl. Kjeldgaard-Pedersen 2016) het die laaste paar 100 jaar probeer aantoon dat die reformatoriese vryheid die penwortel van die Europese demokratiese regstaat is, wat die raamwerk vorm van 'n staatswese wat burgerlike vryheid verseker. Dit is daarom nie vreemd dat die Raad van die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD [2014] 2015:22), in sy oriëntasiedokument ter voorbereiding van 'Reformasie 500', die huidige Duitse staatsbestel as vrug van die Reformasie uitlê nie. Vir die Raad is dit belangrik om die band tussen die Reformasie en die huidige politieke vryheidsbestel bloot te lê. Op hierdie manier kan die relevansie van die Reformasie vir die kerkvervreemde Duitse bevolking verduidelik word. Die sukses van hierdie strategie kan gesien word in die entoesiastiese deelname van die Duitse bevolking aan die 2017-jubileum. Mense wat vertel word dat Luther se optrede in Worms voor die keiser, die oorsprong is van die moderne gewetensvryheid en vryheid van spraak, indirek ook 'n viering van die sekulêre staat is, mag dalk nuwe waardering vir die Reformasie ontwikkel. Om teologiegeskiedenis en staatsfilosofie in der mate saam te dwing, is ook nie bevredigend nie. Om van mense te verwag, wat hulle doelbewus van godsdiens distansieer, om die huidige Duitse en Deense staatsbestelle as gawes van God te aanvaar, is dalk onrealisties. Die feit bly egter dat die moderne, sekulêre vryheidsgeskiedenis ook nie heeltemal sonder die Europese Reformasiegeskiedenis verstaan kan word nie - al word dit soms ook ontken. Hedendaagse waardes soos godsdiens- en gewetensvryheid, toleransie en die waardering van pluraliteit, is nie radikaal van die reformatore los te koppel nie (Kjeldgaard-Pedersen 2016:114-121).

Die poging om die waarde van die reformatoriese uitleg van vryheid in terme van sy politieke Wirkungsgeschichte te ekstrapoleer, bly egter insiggewend net solank politieke vryheid 'n debatsaangeleentheid bly. Hans-Martin Barth (2009:299) het al daarop gewys dat politieke vryheid as tema vir die teologie al geruime tyd nie meer vir Europeërs interessant is nie. Ek is van oordeel dat dieselfde ten opsigte van Suid-Afrika gesê kan word. Die 'vryheidstryd' woed nog polities voort, maar dit het nie meer teologies glans nie. Om hierdie rede sal daar ander weë gesoek moet word om die waarde van die reformatoriese insigte vir vandag aan te toon. Ek meen dat Eberhard Jüngel 'n standpunt huldig wat oorweging verdien.

Eberhard Jüngel ([1978] 2000:86) wys tereg daarop dat betekenisvolle insigte ook onafhanklik werk van die betekenis wat daaraan gegee mag word. Tekste, soos die twee onder bespreking, het nie nodig om waarde en betekenis gegee te word nie. Dit sal altyd, weer en weer, betekenis kry.⁷⁸ Ons taak is slegs om hierdie tekste in die publieke sfeer bekend te stel. Ek herinner aan Luther se eie woorde in sy 'Adelgeskrif oor die lees van goeie teologiese literatuur (WA 6, 461, 1-4; Luther [1520] 2016):

Daar moet minder, maar die beste teologiese boeke gelees word, aangesien baie boeke nie geleerd maak nie, baie lees ook nie, maar goeie dinge [ boeke] moet gelees word, en dikwels gelees word; hoe min dit nou ook mag wees; dít maak geleerd in die Skrif en boonop ook vroom.⁷⁹ (bl. 116)

Tekste soos dié wat hier bespreek is bly altyd van belang aangesien die waarheid van die teologie altyd 'n stryd oor die Christelike vryheid sal bly. Hierdie tekste moet gelees word in hulle oorspronklike gestalte, aangesien hulle kritiese vrae aan die eietydse teologie moet stel (Jüngel [1978] 2000:90). Vrae soos: Is hierdie of daardie 'nuwe teologie' nie maar net instrumente van 'n groter sosiaal-politieke agenda nie - en daarom onvry in wese nie?

Bekende geleerdes soos Herbert Marcuse (vgl. Barth 2009:319-320; Jüngel [1978] 2000:118-125 vir die verwysings) het in die onlangse verlede heftige kritiek teen die Reformatoriese vryheid uitgespreek. Die reformatore is veral van sosiaal politieke quiëtisme en onderdanigheid aan wéreldse magte beskuldig. Die kritiek van hierdie geleerdes tref egter nie die punt nie. Daar moet onthou word dat die reformatoriese verstaan van vryheid met die Christelike geloof te make het; dit gaan nie hier om algemene filosofiese en politieke gedagtegoed nie. Oswald Bayer (1995), het na my mening die kritiese punt die beste raakgevat. Vryheid, Christelike vryheid, is 'antwoord'; antwoord op die evangelie. Christelike vryheid - of Christelike etiek, aangesien hierdie vryheid uiteindelik gaan om diens aan die naaste - begin nie met die vraag: 'Wat moet ons doen nie.?', maar met die vraag: 'Wat is vir ons gegee?' (sodat ons volhardend goed kan doen aan ander). Christelike vryheid begin dus met die 'toesegging' (promissio) van die evangelie, en op hierdie toesegging moet ons antwoord deur in vryheid bepaalde dinge te doen. Luther het in 'Die Babiloniese Gevangeskap van die kerk' gesé (WA 6, 516, 30-32; Luther [1520] 2009):

Nooit, soos gesê is, het God met mense anders omgegaan, of gaan Hy met mense anders om as deur die woord van die belofte nie; omgekeerd kan ons egter ook nie anders met Hom omgaan as deur die geloof in sy woord van belofte nie.⁸⁰ (bl. 224)

Die 'belofte' of 'toesegging' is niks anders as die evangelie nie. In die 'Voorwoord tot die uitleg van die Petrusbriewe' in 1523, het Luther 'n verduideliking gegee van die woord 'evangelie'. Hy sê (WA 12, 259, 8-13; Luther [1523] 1891):

Evangelie beteken niks anders nie, as 'n preek en 'n uitbasuin van die genade en barmhartigheid van God, wat deur die Heer Christus, deur sy dood verdien en verwerf is; en dit is eintlik nie dít wat in boeke staan en in letters geskryf is nie, maar is eerder 'n gesproke preek en 'n lewendige woord, en 'n stem wat deur die ganse wêreld weergalm en in die openbaar uitgeroep word sodat almal dit oor al kan hoor.⁸¹ (bl. 259)

Diegene wat die belofte van God se barmhartigheid in Christus in die prediking hoor en glo, is vry mense. Die geloofsvryheid stel die Christen in staat om in liefde om te sien na diegene wat in nood is. Hierdie dialektiek van vryheid en diensbaarheid wat deur al die Reformatore verduidelik is (deur Luther die beste), is inderdaad 'n vreemde 'wetenskap'. Daarom word Christelike etiek 'konflikwetenskap' genoem (Bayer 1995:97-189), aangesien dit in konflik staan met wat algemeen verwag word. Maar juis daarom, moet hierdie vreemde geluide ook in ons pluralistiese wêreld gehoor word.

 

Literatuurverwysings

Barth, K., [1922] 1993, K. Barth Gesamtausgabe: Akademische Werke, Bd. 2, H. Scholl (Hrsg.), Die Theologie Calvins 1922, Theologischer Verlag, Zürich.

Barth, H-M., 2009, Die Theologie Martin Luthers: Eine kritische Würdigung, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh.         [ Links ]

Bayer, O., 1995, Freiheit als Antwort: Zur theologischen Ethik, Mohr, Tübingen.         [ Links ]

Bultmann, R., [1952] 1968a, 'Die Bedeutung des Gedanken der Freiheit für die abendländische Kultur', in R. Bultmann, Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsätze, 2. Bd., 5. erw. Aufl., S. 274-293, Mohr, Tübingen.

Bultmann, R., [1952] 1968b, 'Gnade und Freiheit [1948]', in R. Bultmann, Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsätze, 2. Bd., 5., erw. Aufl., S. 149-161, Mohr, Tübingen.

Bultmann, R., [1959] 1975, 'Der Gedanke der Freiheit nach antikem und christlichem Verständnis', in R. Bultmann, Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsätze, 4. Bd., 3., durchges. Aufl., S. 42-51, Mohr, Tübingen.

Calvini, I., [1559] 1864, Institutio Christianae Religionis, in Libros quatuor nunc primum Digesta certisque distincta Capitibus, ad aptissimam Methodum, Aucta etiam tam magna Accessione ut Propemodum Opus novum haberi possit, Corpus Reformatorum, vol. XXX, ediderunt G. Baum, E. Cunitz, & E. Reuss, Theologi Argentoratenses, volumen II, Apud C.A. Schwetschke et Filium, Brunsvigae.

Calvyn, J., [1559] 1984, Institusie van die Christelike Godsdiens, bk. 1, vert. H.W. Simpson met medewerking van C.M.M. Brink, Calvyn Jubileum Boekefonds (CJBF), Potchefstroom.

Calvyn, J., [1559] 1986, Institusie van die Christelike Godsdiens, bk. 2, vert. H.W. Simpson met medewerking van C.M.M. Brink, Calvyn Jubileum Boekefonds (CJBF), Potchefstroom.

Calvyn, J., [1559] 1988, Institusie van die Christelike Godsdiens, bk. 3, vert. H.W. Simpson met medewerking van C.M.M. Brink, Calvyn Jubileum Boekefonds (CJBF), Potchefstroom.

Ebeling, G., [1964] 2017, Luther: Einführung in sein Denken, A. Beutel, Nachwort, 6. Aufl., Mohr Siebeck, Tübingen.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD), [2014] 2015, Rechtfertigung und Freiheit: 500 Jahre Reformation 2017. Ein Grundlagentext des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), 4. Aufl., Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh.

Huber, W., 2007, Im Geist der Freiheit: Für eine Ökumene der Profile, Herder, Freiburg.         [ Links ]

Joest, W., 1967, Ontologie der Person bei Luther, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.         [ Links ]

Jüngel, E., [1978] 2000, 'Zur Freiheit eines Christenmenschen. Eine Erinnerung an Luthers Schrift', in E. Jüngel, Indikative der Gnade - Imperative der Freiheit, S. 84-160, Mohr Siebeck, Tübingen. (Theologische Erörterungen, IV).

Kjeldgaard-Pedersen, 2016, 'Freiheit als reformatorischer Kernbegriff?' in M. Beyer, M. Hauger & V. Leppin (Hrsg.), Herausforderung Reformation: Reformationsgeschichte zwischen theologischer Deutung und historischer Forschung, S. 107-130, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen. (Evangelische Impulse, 7).         [ Links ]

Kolb, R., 2016, 'Luther's hermeneutics of distinctions: Law and Gospel, two kinds of righteousness, two realms, freedom and bondage', in R. Kolb, I. Dingel & L. Batka (eds.), The Oxford handbook of Martin Luther's Theology, pp. 168-184, Oxford University Press, Oxford.         [ Links ]

Korsch, D., [1998] 2015, 'Christliche Freiheit und Handeln in der Welt: Freiheit als Summe. Über die Gestalt christlichen Lebens nach Martin Luther', in C. Danz (Hrsg.), Martin Luther, S. 193-211, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt. (Neue Wege der Forschung: Theologie).

Körtner, U., 2010, Reformatorische Theologie im 21. Jahrhundert, Theologischer Verlag, Zürich. (Theologische Studien: Neue Folge, 1).         [ Links ]

Laube, M., 2012, 'Tätige Freiheit: Zur Aktualität des reformierten Freiheitsverständnisses', Zeitschrift für Theologie und Kirche 109(3), 337-359.         [ Links ]

Leppin, V., 2016, Die fremde Reformation: Luthers mystische Wurzeln, Verlag CH Beck, München.         [ Links ]

Leppin, V., 2017, 'Priestertum aller Gläubigen. Amt und Ehrenamt in der lutherischen Kirche', in U. Heckel, J. Kampmann, V. Leppin & C. Schwöbel (Hrsg.), Luther heute: Ausstrahlungen der Wittenberger Reformation, S. 149-169, Mohr Siebeck, Tübingen.         [ Links ]

Luther, M., [1523] 1891, 'Epistel Sanct Petri gepredigt und ausgelegt', in J.K.F. Knaake (Hrsg.), Dr. Martin Luthers Werke, Kritische Gesammtausgabe, 12. Bd., S. 249-399 (WA, 12, 249-399), Hermann Böhlaus, Weimar.

Luther, M., [1533] 1912, 'Vorrede zum Catalogus oder Register aller Bücher und Schriften Luthers. 1533', in J.K.F. Knaake (Hrsg.), Dr. Martin Luthers Werke, Kritische Gesammtausgabe, 38. Bd., S. 132-134 (WA 38, 132-134), Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar.

Luther, M., [1525] 1927, 'Fastenpostille'in J.K.F. Knaake (Hrsg.), Dr. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe, 17. Bd., 2. Abteilung, S. 1-247 (WA 17, II, 1-247), Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar.

Luther, M., [1525] 2006a, 'De servo arbitrio', in W. Härle (Hrsg.), Martin Luther: Lateinisch-Deutsche Studienausgabe, Bd. 1, Der Mensch vor Gott, unter Mitarbeit von M. Beyer, S. 219-661, (WA 18, 600-787), Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig.

Luther, M., [1520] 2006b, 'Epistola Lutheriana ad Leonem Decimum summum pontificem. Tractatus de libertate christiana', in J. Schilling (Hrsg.), Martin Luther: Lateinisch-Deutsche Studienausgabe, Bd. 2., Christusglaube und Rechtfertigung, S. 101-185, (WA 7, 42-73) Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig.

Luther, M., [1520] 2009, 'De captivitate Babylonica ecclesiae. Praeludium Martin Lutheri', in G. Wartenberg & M. Beyer (Hrsg.), Martin Luther: Lateinisch-Deutsche Studienausgabe, Bd. 3., Die Kirche und ihre Ämter, S. 173-375, (WA 6, 497-573), Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig.

Luther, M., [1520] 2012a, 'Ein Sendbrief an den Papst Leo X, 1520', in D. Korsch (Hrsg.), Martin Luther, Deutsch-Deutsche Studienausgabe, Bd. 1, Glaube und Leben, S. 256-275, (WA 7, 1-11), Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig.

Luther, M., [1520] 2012b, 'Von der Freiheit eines Christenmenschen (Von der Freyheyt eyniß Christenmenschen)', in D. Korsch (Hrsg.), Martin Luther, Deutsch-Deutsche Studienausgabe, Bd. 1, Glaube und Leben, S. 277-315, (WA 7, 20-38), Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig,.

Luther, M., [1520] 2016, 'An den christlichen Adel deutscher Nation: Von der Reform der Christenheit', in H. Zschoch (Hrsg.), Martin Luther: Deutsch-Deutsche Studienausgabe, Bd. 3., Christ und Welt, S. 1-135, (WA 6, 404-469), Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig.

Melanchthon, P., [1559] 1856, Loci Praecipui Theologici, Sumtibus Gust. Schlawitz, Berolini, Berlin. (Abdruck der 1559 zu Leipzig erschienen Ausgabe. Copied and distributed by Amazon.de 2015).

Melanchthon, P., [1521] 1997, Loci Communes, Lateinisch-Deutsch, übersetzt H.G. Pöhlmann, Lutherisches Kirchenamt VELKD (Hrsg.), 2. Aufl., Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh.

Melanchthon, P., [1553] 2010, Heubtartikel Christlicher Lere, Melanchthons deutsche Fassung seiner Loci Theologici, nach dem Autograph und dem Originaldruck von 1553, R. Jenett & J. Schilling (Hrsg.), 2. aktualisierte u. erg. Ausg., Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig.

Melanchthon, P., [1522] 2011, 'Unterschidt zwischen weltlicher und Christlicher Fromkeyt', übersetzt H. Junghans als 'Der Unterschied zwischen weltlicher und christlicher Gerechtigkeit', in M. Beyer, S. Rhein & G. Wartenberg (Hrsg.), Melanchthon Deutsch, Bd. 2, Theologie und Kirchenpolitik, korrigierte Aufl., S. 20-24, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig.

Niesel, W., 1938, Die Theologie Calvins, Kaiser, München.         [ Links ]

Parker, T.H.L., 1975, John Calvin: A biography, J.M. Dent & Sons Ltd, London.         [ Links ]

Reinhardt, V., [2009] 2017, Die Tyrannei der Tugend: Calvin und die Reformation in Genf, 2. Aufl., C.H. Beck, München.

Rohloff, R., 2011, Johannes Calvin: Leben, Werk und Wirkung, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.         [ Links ]

Sauter, G., 1986, '"Freiheit" als theologische und politische Kategorie', in G. Besier & G. Ringhausen (Hrsg.), Bekenntnis, Widerstand, Martyrium: Von Barmen 1934 bis Plötzensee 1944, S. 148-165, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.         [ Links ]

Schilling, J., [2005] 2010a, 'Aneignungen - Geschichtsbild und Selbstverständnis', in A. Beutel (Hrsg.), Luther Handbuch, 2. Aufl., S. 97-106, Mohr Siebeck, Tübingen. (UTB, 3416).

Schilling, J., [2005] 2010b, 'Gattungen-Erbauungsschriften', in A. Beutel (Hrsg.), Luther Handbuch, 2. Aufl., S. 295-305, Mohr Siebeck, Tübingen. (UTB, 3416).

Schwarz, R., [1986] 2014, Luther, 4. durchges. Aufl., Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen. (UTB, 1926).

Schwarz, R., [2015] 2016, Martin Luther - Lehrer der christlichen Religion, 2. Aufl., Mohr Siebeck, Tübingen.

Selderhuis, H. (Hrsg.), 2008, 'Gattungen: Institutio', in Calvin Handbuch, S. 197-204, Mohr Siebeck, Tübingen.         [ Links ]

Van Wyk, I.W.C., 1996, 'Het die kerk 'n politieke verantwoordelikheid?: Oor die noodwendigheid en grense van die "twee-ryke-leer"', HTS Teologiese Studies/Theological Studies 52(4), 765-799.         [ Links ]

Van Wyk, I.W.C., 2011, 'Wat is reformatoriese teologie? Nadenke na aanleiding van 'n kerklike beswaarskrif, HTS Teologiese Studies Theological Studies 67(3), 11 pages. Art# 1156. https://doi.org/10.4102/hts.v67i3.1156        [ Links ]

Van Wyk, I.W.C., 2013, 'Die Hervormde Kerk: Soekend na 'n weg tussen ekklesiologiese verstarring en innovasie sonder tradisie', HTS Teologiese Studies/Theological Studies 69(1), 11 pages. Art.# 1999. https://doi.org/10.4102/hts.v69i1.1999        [ Links ]

Van Wyk, I.W.C., 2015a, 'Martin Luther oor oneerlikheid in die ekonomie', HTS Teologiese Studies/ Theological Studies 71(3), 7 pages. Art #2869. https://doi.org/10.4102/hts.v7i3.2869        [ Links ]

Van Wyk, I.W.C., 2015b, 'Rudolf Bultmann se verstaan van vryheid', HTS Teologiese Studies/ Theological Studies 71(3), 8 pages. Art #2895. https://doi.org/10.4102/hts.v7i3.2895        [ Links ]

Van Wyk, N., 2017a, 'Die 95 stellings oor die aflaat', Tydskrif vir Hervormde Teologie 5(1), 1-3.         [ Links ]

Van Wyk, N., 2017b, 'Feit en fiksie oor die kerkdeur(e) van Wittenberg', Tydskrif vir Hervormde Teologie 5(1), 4-6.         [ Links ]

Zschoch, H., [2005] 2010, 'Aneignungen - Lebenslauf, in A. Beutel (Hrsg.), Luther Handbuch, 2. Aufl., S. 82-91, Mohr Siebeck, Tübingen. (UTB, 3416).

 

 

Project Leader: W.A. Dreyer
Project Number: 77370920
Project Description: Prof. Natie van Wyk is participating in the research project,'History of Reformed theology and theologians', directed by Dr Wim Dreyer, Department of Church History and Church Polity, Faculty of Theology, University of Pretoria.
39 Daar kan slegs herinner word aan gedeeltes soos Romeine 8:21; Galasiërs 2:4; Galasiërs 5, 1; Korintiërs 8:9; 10:29; 2 Korintiërs 3:17; 1 Petrus 2:16 en 2 Petrus 2:18-20.
40 Philipp Melanchthon is nie die onderwerp van hierdie artikel nie. Daar moet egter kortliks hier en daar na hom verwys word, aangesien hy Luther se gedagtes verder uitgebou het, en invloed op Calvyn [voetnoot 40 vervolg ...] se denke oor die vryheid uitgeoefen het. In die eerste uitgawe van sy Loci Communes [[1521] 1997] is daar nie 'n aparte hoofstuk oor die vryheid nie. In die Duitse weergawe van die latere Loci Theologici [[1553] 2010:310-315] is daar 'n middelhoofstuk oor die vryheid terwyl die laaste hoofstuk van die laaste uitgawe van die Latynse weergawe van die Loci Theologici [[1559] 1856:182-186] aan die vryheid gewy word.
41 Luther het in sy geskrif [1520] 'oor die Babiloniese gevangeskap van die kerk' [WA 6, 538, 30; Luther [1520] 2009:284] na teologie verwys as 'scientia libertatis Christianaë [wetenskap van die Christelike vryheid]. Vgl. Körtner [2010] vir Luther se 'passie' oor die vryheid.
42 Daar bestaan twee uitgawes van hierdie traktaat: (1) Die oorpronklike Duitse weergawe (WA 7, 2038; Luther [1520] 2012b) moes waarskynlik einde Augustus 1520 gereed gewees het vir publikasie. Die vermoede bestaan (vgl. Schwarz [1986] 2014:108) dat die Duitse teks geskryf is met behulp van die Latynse konsep wat reeds bestaan het. In 'n sekere sin was hierdie traktaat sy reaksie op die dreigement van sy verbanning (Bannandrohungsbulle). Die traktaat is 'n samevatting van sy Reformatoriese teologie tot op daardie datum. Luther gebruik die vryheidstema om die nuwe klemtone in die teologie te verduidelik en te verdedig. Die kernpunt is dat geloof nie deur werke aangevul en voltooi moet word nie. Die geloof is vry van hierdie dwang. Vryheid wat in die geloof gegrond is, mond egter uit in diensbare liefde. Die traktaat is gerig aan sy vriend Hieronymus Mühlpfordt, stadsvoog van Zwickau. (2) Die Latynse weergawe (WA 7, 49-71 = Schilling 2006:120-184), wat ná afhandeling van die Duitse weergawe volledig uitgeskryf is, is gerig aan pous Leo X. Die traktaat is 'n aanhangsel van 'n brief, geteken op 6 September 1520, wat aan die pous gerig is.
43 Luther (WA 7, 20, 17; Luther [1520] 2012b:280) self verwys na hierdie traktaat (tractatell in Laat-Middeleeuse Duits) as 'n 'preek'. 'n Luther-traktaat (tractatus) verskil nie wesenlik van sy 'preke' (sermones) nie. 'Sermo' omvat in die Latyn 'n breë betekenisveld: Dit beteken voordrag, verhandeling of preek. Wanneer Luther die woord 'sermo'in 'n titel opneem, het hy die bedoeling om die elementêre inhoude van die Christelike geloof te verduidelik. In hierdie traktaat kry ons dieselfde motief. Hy (WA 7, 11, 9-10; Luther [1520] 2012a:274) sê aan pous Leo X volgens die Duitse weergawe van die 'begeleidingsbrief' wat die traktaat vergesel het, dat hierdie traktaat: 'die gantz summa eyniB Christlichen leben drynnen begriffen, ßo der synn vorstandenn wirt [dat die samevatting van die ganse Christelike lewe hierin opgeneem is, sodat dit duidelik verstaan kan word]. Luther (WA 7, 49, 1; Luther [1520] 2006b:118) het egter in die oorspronklike Latynse weergawe van die brief tog versigtiger geformuleer deur van hierdie klein boekie te sê dat 'si corpus spectes, sedsumma (nisi fallor) vitae christianae compendio I congesta si sententiam captes' (wanneer jy na die inhoud kyk [in soverre ek my nie misgis nie] word hier binne beperkte ruimte 'n samevatting van die Christelike lewe aangebied). Dit is daarom nie vreemd dat hierdie traktaat in die eerste gedrukte 'register van Luther se werke' in 1533, onder die opskrif 'Sermones' aangedui word nie (WA 38, 132-134; Luther [1533] 1912). Hierdie geestelike literatuur (Erbauungsliteratur] kan ook, soos in hierdie geval, die vorm van 'n polemiese kontrovergeskrif aanneem (vgl. Schilling [2005] 2010b).
44 Drie van Luther se hoofgeskrifte dateer uit 1520. Naas die 'vryheidsgeskrif' is daar die geskrif aan die Duitse adel (Luther [1520] 2016) en dié een oor die Babiloniese gevangeskap van die kerk (Luther[1520] 2009.
45 Vergelyk. Jüngel ([1978] 2000), Kjeldgaard-Pedersen [2016:122-130], Korsch ([1998] 2015), Schwarz [[1986] 2014:108-112] en Schwarz [[2015] 2016:91-95, 391-397] vir agtergrond en goeie teologiese besinnings oor hierdie traktaat.
46 My vertaling is nader aan die Latynse weergawe [WA 7, 49, 17-19; Luther [1520] 2006b:120): 'Christianus homo, omnium dominus est liberrimus, nulli subiectus. Christianus homo, omnium servus est officiosissimus omnibus subiectus.' Die Laat-Middeleeuse Duitse weergawe [WA 7, 21, 1-4; Luther [1520] 2012b:280] lui: 'Eyn Christen mensch ist eyn freyer herr / ueber alle ding / vnd niemandt vunterthan. Eyn Christen mensch ist eyn dienstpar knecht aller ding vnd yderman vnterthan ['n Christenmens is 'n vrye heer oor alle dinge en niemand onderdanig nie. 'n Christenmens is 'n diensbare kneg van alle dinge en ieder en elk onderdanig].
47 Volgens Leppin [2016:135-138] is die mistiese wortels van Luther se teologie in hierdie woordgebruik nog sigbaar.
48 Volgens Luther: 'Drumb solt das billich aller Christen eynigs werck vnd uebung seyn/ das sie das wort vnd Christum wolynn sich bildeten/ solchen glauben stetig vbeten vnd stercken. Denn keyn ander werck / mag eynen Christen machen.' Jüngel ([1978] 2000:157) het reg as hy stel dat die belangrikste wat teologie vandag by Luther kan leer is dat geloof deur alles heen geloof moet bly.
49 Luther het vyf jaar later (1525) 'n ander beroemde boek geskryf met die titel 'De servo arbitrio' [Dat die vrye wil niks is nie]. Vanuit 'n meer filosofiese hoek, het hy dieselfde geleer. Volgens Ebeling ([1964] 2017:239-258) en Kolb (2016:179-182) word Luther se hele teologie gekenmerk deur antiteses; onder andere tussen vryheid en onvryheid.
50 Luther stel: Alszo geben die zusagung gottis/ was die gepott erfoddern/ vnd volnbringen/ was die gepott heyssen / auff das es allis gottis eygen sey. Gepot vnd erfullung / er heysset allein / er erfullet auch alleyn. Darumb seyn die zusagung gottis / wort des newen testaments vnd gehoren auch yns newe testament.'
51 Die grootste oneer wat God aangedoen kan word, is om nie te glo nie - en dít is sonde [WA 7, 25, 16-17; [1520] 2012b:290].
52 Die Duitse woord is 'wahrhaftig'. Die Afrikaanse 'waaragtig' is onvanpas, en om hierdie rede vertaal ek met 'waardig' - of selfs 'eerbiedwaardig' aangesien ek oortuig is dat Luther iets wil sê oor die herstel van die mens se beeldskap.
53 Luther se gedagtes oor die 'priesterskap van die gelowiges' in die 'Vryheidsgeskrif' geld as die locus classicusvan hierdie 'leer'. Dit is egter nie die eerste plek waar Luther hierdie tema aangeraak het nie. Hy het enkele maande tevore in die 'Adelgeskrif' [WA 6, 408-409; [1520] 2016:10-16] die 'priesterskap' in die doop van elke gelowige begrond. Luther het daarom soms van die 'priesterskap van die gelowiges' en soms van die 'priesterskap van die gedooptes' gepraat [vgl. Leppin [2017]; Van Wyk [2013:7-8 van 11] vir volledige oorsigte oor hierdie 'leer'.
54 WA 7, 27, 20-23; Luther [1520] 2012b:294: 'Wie nu Christus die erste gepurtt hatt/ mit yhrer ehre vnd wirdickeit / alszo / teyllet er sie mit allenn seynen Christen / das sie durch den glauben / mussen auch alle kuenige vnd priester seyn/ mit Christo.'
55 In hierdie geskrif het Luther nog duidelik onderskei tussen algemene priesterskap van die gelowige en die geordende amp van predikant. Die algemene priesterskap konsentreer op voorbidding, terwyl die predikant die openbare Woordverkondiging waarneem [vgl. WA 7, 28-29; [1520] 2012b:296-298].
56 Ek is van oordeel dat daar nie [in alle gevalle] van inklusiewe taal gebruik gemaak kan word wanneer dit om direkte vertalings van hierdie ou tekste gaan nie. Vertalings uit Duits maak inklusiewe taalgebruik in elk geval baie moeilik.
57 Sy eie woorde: 'Ein Christenmensch/ ist ein dienstpar knecht/ vnd yderman vnterthan/gleych/ wo er frey ist/ darff er nichts thun/ wo er knecht ist/ musz er allerley thun.'
58 Beide Luther en Calvyn verstaan geloof [sonder die hulp van werke] as die verplasing in die paradys of die hemel in. Om gelowiges se deelname aan die hemel in die teenswoordige te verduidelik gebruik hulle die term 'gewete'. Luther argumenteer dat die 'geloofsgewete' die mens in die hemel of die hel laat beland. 'Hemel' en 'hel' is vir Luther nie plekaanduidings nie, maar die ervaring van God se barmhartigheid en of sy toorn. Deur die geloofswete word die mens verplaas na die hemel. Onwetend word die ongelowige uit God se teenwoordigheid verplaas waar hy en/of sy met die volle mag van God se toorn gekonfronteer word. 'Hemel' en 'hel' is dus vir Luther 'gewetenservarings' wat hier en nou realiteit word. Vergelyk Joest [1967:336-339] vir 'n reeks aanhalings uit Luther se geskrifte oor gewete, hemel en hel.
59 Luther se oorspronklike woorde: 'Gutte frum werck machen nymmer mehr ein guten frumen man / sondern eyn gutt frum man / macht gutte frum werck. Boesze werck machen nymmer mehr eynen (voetnoot 59 vervolg ... ) boeszen man / sondern ein boeszer man macht boesze werck / also / das allweg / die person zuuor musz gut vnd frum sein vor allen gutten wercken / vnd gutte werck folgen vnd auszgahn / von der frumen gutten person.'
60 Luther stel: 'Das ander ist die edliste tugent, nemlich die liebe, Denn er spricht nicht, Du solt deynen nehisten speysen [...] kleyden etc., [...] Sondern, du sollt yhn lieben. Die liebe aber ist das heubt, der brunn und gemeyne tugent aller tugent. Liebe speyset, trencket, kleydet [...]. Was soll man sagen? Sihi [:Sie] ergibt sich selb mit leyb und leben, mit gut und ehre, mit allen krefften ynnwendig und auswendig zur not und nutz des nehisten, beydes feyndes und freundes, behellt nichts, damit [womit] sie nicht diene dem andern. Darumb ist yhr keyne tugent zu gleichen, und mag auch [bei] yhr keyn eygen sonderlich werck ausgemalet odder genennet werden, wie man [bei] den andern stucklichen [partiellen] tugenden thut als da sind keuscheyt [...] sanfftmut etc. Die liebe thut allerley und leydet auch tod und leben und allerley auch fur den feynd.' Hierdie teks is 'n verbeterde weergawe van dié een in die WA, te vinde by Schwarz ([2015] 2016:403).
61 Luther se eie woorde: 'Das ist der nehiste. Er [Gott] spricht nicht: Du sollst lieben den reichen, gewelltigen, gelerten, heylingen. Neyn, die freye [vorbehaltlose] liebe und das aller volkomnest gepot stücket [zerstückelt ] noch teylet sich nicht also ynn ettliche person, Sondern da ist keyn ansehen der person. Denn das thut die falsche, fleyschliche wellt liebe, die alleyne sihet auf die person und liebet, so lange sie nutz und hoffnung hat [vgl. Mt 5,46f ] . Wo nutz und hoffnung aus sist, ist die liebe auch aus. Aber diss gepott foddert die freye [uneingeschränkte] liebe gegen yderman, unangesehen, wer er ist, er sey feynd odder freund. Denn sie sucht nicht nutz noch gut, sondern sie gibt und thut nutz und gut. Darumb ist sie am thettigesten und mechtigesten gegen die armen, durfftigen, bösen, sundern [Sünder], narren [Dummköpfe], krancken und feynden. Denn da findet sie zu dulden, leyden, tragen, dienen und wolzuthun alle hende vol, alle zeyt gnug, alle stett [Gelegenheiten] bereyt.'
62 Volgens Luther: 'Und las uns hie mercken, wie dis gepott uns fur Gott alle gleich macht und alle unterscheyd der stend, person, amp und werck aufhebt Denn weyl das gepott allen und iglichen menschen geben ist, So mus eyn könig und furst (so er anders eyn mensch ist] bekennen, das der örmest [ärmste] bettler und aussetziger seyn nehister und nichts geringer fur Gott sey, also das er yhm nicht alleyn schuldig ist zu helfen, sondern auch nach diesem gepot yhm zu dienen mit allem, das er hat und vermag. Denn so er yhn lieben sol, wie hie Gott gepeut, so folget, das er den betler sol liber haben denn seyne kron und gantzes königreich, und wo es der bettler bedurfft, auch seyn leben fur yhn geben. Denn er ist yhm liebe schuldig und mus yhn seynen nehisten seyn lassen.'
63 In sy eie woorde: 'Ausz dem allenn folget der beschlusz/ das eyn Christenmensch lebt nit ynn yhm selb/ sondern ynn Christo vnd seynem nehstenn/ ynn Christo durch den glauben/ ym nehsten/ durch die liebe / durch den glauben feret er vber sich yn gott/ ausz gott feret er widder vnter sich durch die liebe/ vnd bleybt doch ymmer ynn gott vnd gottlicher liebe.'
64 Calvyn het in 1536, in die eerste uitgawe van sy Institusie, die 6de [verkeerdelik die 5de volgens Selderhuis 2008:200] hoofstuk gewy aan die tema 'De libertate christiana'. Hierdie tema is ingebed in die groter vraag hoe daar uit eerbied vir God, Christelik gelewe kan word in die profane wêreld? Die gedeelte oor die vryheid was deel van 'n groter hoofstuk wat die temas 'de potestate ecclesiasticä [die bevoegdhede van die kerk] en 'de politica administratione' [die politieke administrasie] ingesluit het. Duidelik het Calvyn aansluiting by Luther gevind, maar ook een tree verder gegee. Calvyn het die gehoorsaamheid aan die wet, as uitlewing van die vryheid, groter klem gegee. In 1536 was sy polemiek gerig teen die 'geesdrywers' [Schwärmer] wat die Christelike vryheid misbruik het vir burgerlike wanorde en ongehoorsaamheid. Calvyn konsentreer op drie aspekte van die Christelike vryheid, naamlik [1] dat morele voortreflikheid nie geregtigheid voor God kan wek nie, [2] dat die onvolkomenheid van dade voortspruit uit gebrekkige gehoorsaamheid jeens die barmhartige God, en [3] dat die angsvalligheid van die gewete in sake die aardse gawes van God [die adiaphora] deur die Christelike vryheid verdring word [vgl. Barth [1922] 1993:261-318, Parker 1975:48-50, vir volledigheid].
65 Vanselfsprekend is hierdie hoofstuk nie die enigste plek waar Calvyn oor die vryheid handel nie. Hy het hierdie tema onder andere ook alreeds in Institutiol, 15, 1-8; II, 7, 14, 15; III, 11, 17, 18 [Afr. vert. [1559] 1984:285-301, [1559] 1986:493-495, [1559] 1988:952-953] behandel.
66 Hoofstukke 11-18 van Boek III handel oor die regverdigingsleer. Dit is dus duidelik dat Calvyn hoofstuk 19 as 'n aanhangsel tot die regverdigingsleer beskou. Vergelyk Niesel [1938:133-135] vir opheldering van hierdie samehang.
67 Melanchthon [[1553] 2010:310-315, [1559] 1856:182-188] maak gebruik van vier grade van vryheid, [1] vryheid deur die redding van die Seun van God, [2] vryheid as troos en vreugde deur die Heilige Gees, [3] vryheid van burgerlike seremonies en wette, en [4] vryheid van menslike reëls en kerkordes.
68 ' Non enim ilic quaeritur quomodo iustisimus; sedquomodo, iniustilicet ac indigni, pro iustis habeamur' [[1559] 1864:614].
69 'Gewete' is 'n belangrike maar moeilike begrip in die Reformatoriese teologie. Calvyn verstaan 'gewete' as die 'medewetende' of 'saamwetende' instansie. Die 'gewete' weet van die sonde wat tussen God en mens staan en die vryspraak wat aangebied word. Die 'gewete' weet dus van mislukking weens die sonde, maar ook van die aanvaarding van die barmhartige God [InstlII, 19, 15, 37 - 16, 34; [1559] 1988:1076]. Calvyn [III, 19, 16, 3] kan ook van 'gewete' praat as 'innerlike opregtheid van die hart.' Volledig: 'Itaque sicut opera respectum ad homines habent, ita conscientia ad Deum refertur, ut conscientia bona nihil aliud sit, quam interior cordis integritas.' 'Gewete' het dus met die aanvoeling te make wat goed vir mens en medemens sou wees - met ander woorde wat eties van 'n Christen verwag kan word [vgl. Rohloff 2011:79].
70 Laube [2012] is reg om te beweer dat die Calvinistiese tradisie tot en met Barth, hierdie aspek beter as die Lutherse tradisie uitgewerk het. Dat die geloofprakties uitgeleef moet word, word dalk nie heeltemal duidelik in die Lutherse tradisie uitgewerk nie.
71 Minstens die volgende woorde van Melanchthon [[1553] 2010:315] verdien vermelding: 'Und die gewissen sollen disen bericht haben, das menschensatzungen und kirchenordnungen nicht vergebung der sunden verdienen, sind auch nit gerechtikeit vor gott. Item es ist nicht sund, menschensatzungen in kirchenordnung unterlassen.' [Die gewete moet die boodskap ontvang dat menslike reëls en kerkordes (voetnoot 71 vervolg ... ) nie vergewing van sondes verdien nie; dit is ook nie geregtigheid voor God nie. Daarom is dit nie sonde nie om menslike reëls in kerkordes lighartig te bejeën nie].
72 Vergelyk Van Wyk (2015a) vir 'n oorsig oor Luther se verstaan van rykdom en armoede en die kerk se rol in hierdie verband.
73 Vergelyk Van Wyk (2011:4-11 van 11) vir die samehang tussen regverdiging en liefde by Luther en Calvyn.
74 Institutio III, 19, 13, 4-7; [1559] 1864:621 'Quemadmodum enim caritati subiicienda est nostra libertas, ita sub fideipuritate subsidere vicissim caritas ipsa debet.'
75 . Institutio III, 19, 9, 1-3; [1559] 1864:618) 'Est autem diligenter observandum, christianam libertatem omnibus suis partibus rem spiritualem esse; cuius tota vis in formidolosis conscientiis coram Deo pacificandis posita sit.'
76 In die inter-Protestantse polemiek van die 20ste eeu, is daar geargumenteer dat Luther 'n 'twee-ryke-leer' ontwikkel het wat aanleiding gegee het tot 'n gebrekkige kritiese bewussyn in politieke aangeleenthede. Daarenteen steun Gereformeerde teoloë op die 'koningsheerskappy van (voetnoot 76 vervolg ...)
77 Melanchthon ([1522] 2011) het vroeg in die Reformatoriese stryd 'n vlugskrif gepubliseer met die titel 'Der Unterschidt zwischen weltlicher und Christlicher Fromkeyt [Die verskil tussen wéreldse en Christelike vroomheid en/of geregtigheid]. Hierdie vlugskrif was 'n koersgewende geskrif binne Reformatoriese kringe. Melanchthon het twee wéreldse deugde uitgewys wat nie as geregtigheid voor God kan geld nie, naamlik die gehoorsaamheid aan staatswette en kinderopvoeding.
78 Al is daar feitlik geen spoor van Calvyn meer sigbaar in die Genève van 2017 nie [kyk die droewige beeld wat Reinhardt [[2009] 2017:229-256 skilder], leef die oortuiging dat sy geskrifte wat dáár geskryf is, altyd weer belangstellende lesers sal vind.
79 Luther stel: 'Die bucher must man auch wenigern / vnd erleszen die besten / dan viel bucher machen nit geleret / vil leszen auch nit / szondern gut ding/ vnnd offt leszenn/ wie wenig sein ist/ das macht geleret in der schrifft/ vnd frum datzu.' Jüngel [[1978] 2000:115], as sistematiese teoloog, is van mening dat kerkhistorici in hulle opdrag faal, aangesien hulle nie kommentare op die klassieke tekste van die Reformasie produseer nie. Kommentare kan die 'vrees' vir die klassieke tekste verlig.
80 Luther stel: 'Neque enim deus (ut dixi) aliter cum hominibus umquam egit aut agit, quam verbo promissionis. Rursus, nec nos cum deo umquam agere aliter possumus, quam fide, in verbum promissionis eius.'
81 Volgens Luther: 'Evangelion der heysset nichts anders, denne in predig und geschrey von der genad und barmhertzikeyt Gottis, durch den herren Christum mit seynem todt verdienet und erworben, Und ist eygentlich nicht das das ynn buechen steht und ynn buchstaben verfasset wirtt, sondern mehr eyn mundliche predig und lebendig wortt, und eyn stym, die da ynn die gantz wellt erschallet und offentlich wirt ausgeschrhen, das mans uberal hoeret.'