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    HTS Theological Studies

    versión impresa ISSN 0259-9422

    Herv. teol. stud. vol.68 no.1 Pretoria ene. 2012

     

    ORIGINAL RESEARCH

     

    Der 'Pantokrator': Die Inszenierung von Gottes Macht in der Offenbarung des Johannes

     

    God's power according to Revelation

     

     

    Tobias Nicklas

    Katholisch-Theologische Fakultät Regensburg, Germany. Department of Old and New Testament, University of the Free State, South Africa

    Correspondence to

     

     


    ABSTRACT

    The article argues that the 'power of God' expressed by the title 'Pantokrator' in the Revelation of John should be interpreted against a concrete context and issues about God's deeds of righteousness. From a human perspective God seems to be passive and silent concerning the suffering of believers caused by the enemies of God. However, God's sovereignty transcends all secular and supernatural powers. The power of God manifests itself in the acts of Jesus the Messiah whose power is paradoxically proclaimed by his being described as both a lion and a lamb.


     

     

    Einleitung

    In ihrer umfangreichen Monographie ,Die Namen des Vaters' analysiert Christiane Zimmermann entscheidende Gottesbezeichnungen des Neuen Testaments. In diesem Zusammenhang bietet die Autorin auch ein Kapitel zum Titel ,Pantokrator', zu seiner Verwendung in paganen und frühjüdischen Kontexten und seiner Bedeutung im Neuen Testament. Die entscheidenden Ergebnisse der Studie Zimmermanns lassen sich folgendermaβen zusammenfassen (Zimmermann 2007):

    1. Da das Wort παντοκράτωρ Gottesepitheton in Zeugnissen paganer griechischer Religion vor dem Aufkommen des Christentums nicht belegt ist, scheint eine Ableitung des christlichen Gebrauchs aus diesem Hintergrund unwahrscheinlich (pp. 234-238).1

    2. Im Sprachgebrauch der LXX wie auch anderem frühjüdischen Schrifttum griechischer Sprache steht παντοκράτωρ als Übersetzung des Gottesnamens שר׳ (Buch Ijob) sowie im Zusammenhang mit κύριος und θεός zur Übersetzung von צנאדת (vgl. Zimmermann 2007:240-250). Interessant ist dabei besonders die Beobachtung, dass die LXX in ihrer Übersetzung der Tendenz folgte, gegenüber dem semantisch offeneren Text ihrer hebraischen Vorlage die göttliche Macht zu betonen:

    ... ein Vorgang, der vor dem Hintergrund des universalistischen Machtanspruchs der hellenistischen Herrscher zu sehen ist. Der παντοκράτωρ ist der wahrhafte Machthaber - nicht nur über Israel, sondern auch über seine Feinde. Dann wäre παντοκράτωρ ein typischer Gottesbegriff der hellenistischen Zeit mit einer deutlich politischen Konnotation. (p. 247)

    3. Die eben genannten politische Konnotation des Begriffs verstärkt sich noch einmal, wenn man mit Zimmermann die Rede vom παντοκράτωρ als ,Kontrastbegriff' zur Bezeichnung des römischen Kaisers als αυτοκράτωρ versteht, mit Hilfe dessen gleichzeitig der Versuch unternommen wird, ,eine bewusste Übersteigerung ... zu erzielen' (p. 240).

    4. Die Betonung göttlicher Allmacht, mit Hilfe derer jegliche menschliche Macht relativiert wird, wird zum Thema auch in den neutestamentlichen Schriften, in denen der Begriff παντοκράτωρ als Gottesbezeichnung auftaucht. Dabei ist naturlich - neben einer Verwendung in 2 Korinther 6:18 - in allererster Linie an die Offenbarung des Johannes zu denken. In den insgesamt neun Vorkommen des Buchs der Offenbarung wiederum begegnet sieben Mal die vor allem im Buch Amos belegte Kombination κύριος ό θεός ό παντοκράτωρ (1:8; 4:8; 11:17; 15:3; 16:7; 19:6; 21:22) sowie zwei Mal ό θεός ό παντοκράτωρ (16:14; 19:15). Als besonders interessant hebt Zimmermann die erstmals in Offenbarung 1:8 begegnende Kombination der beiden dreiteiligen Formeln κύριος ό θεός ό παντοκράτωρ ό ών και ό ήν και ό ερχόμενος hervor. Dadurch werde ,'die zeitliche Komponente der Macht Gottes und hier wiederum die Gegenwart Gottes besonders betont' (Zimmermann 2007:263). Daneben sei fur die Apokalypse naturlich an die politische Dimension der Verwendung des Titels, mit dessen Hilfe der Text sich von den Ansprüchen des römischen Kaisers absetze, zu denken: ,Gott erweist sich allen irdischen Machthabern zum Trotz als der alleinige, über Zeit und Raum erhabene Herrscher der Welt, der schlieβlich seine himmlische Herrschaft aufrichten wird, in der herrschaftliche Strukturen letztlich nicht mehr nötig sind' (p. 268).

    Mit Zimmermanns Analyse der Verwendung des Titels ,Pantokrator' ist sicherlich bereits Entscheidendes zum Thema ,Gottes Macht' in der Apokalypse gesagt. Mit der Konzentration auf Hoheitstitel aber ist das Bild Gottes, das die Apokalypse entwirft, jedoch nur in Teilen beschrieben. Will man hier einen Schritt weiter kommen, empfiehlt sich neben der Analyse von Hoheitstiteln ein narrativer Zugang, der die Frage, welche Rolle Gottes Macht für den Text spielt, ins Gesamtgefúge der ,Erzahlung' Apokalypse einordnet.

    Meine These, die ich im Folgenden ausarbeiten werde, sieht dabei folgendermaβen aus:

    Die Öffenbarung des Johannes lässt sich als Antwort auf die in verscharfter Weise gestellte Theodizeefrage verstehen:2 Warum zeigt Gott ganz offensichtlich seine Macht nicht in der Weise, wie diejenigen, die unter der Macht der Welt zu leiden haben, dies von ihm erhoffen würden? Vor diesem Hintergrund entwickelt die Öffenbarung des Johannes das Bild eines ällmachtigen Gottes, des Pantokrators, der - obwohl er nicht zu handeln scheint - Handlungssouveran im kosmischen Drama bleibt und dieses zu einem guten Ende führt.

     

    Die Anfrage an Gott

    Bei aller gegenwärtigen Diskussion um den konkreten zeitgeschichtlichen Hintergrund der Entstehung der Öffenbarung des Johannes besteht doch weitgehender Konsens darin, dass die von der Apokalypse angesprochenen Gemeinden sich als gesellschaftlich marginalisiert, ja bedrangt und verfolgt fühlen.3 Eine entscheidende Dimension dieser Situation scheint in dem Anspruch bestanden zu haben, der der Gemeinde in der zunehmenden Bedeutung des Kaiserkultes im Osten des Römischen Reiches entgegenschlug.4 Die groβe Frage, die die Gemeinden offensichtlich auch innerlich zu zerreiβen drohte, bestand wohl in dem bis in das Alltagsleben hinein reichenden Problem, ob und wie weit man sich als Christ auf die religi¨¨os-politischen Ansprüche des römischen Imperiums, seiner Vertreter und der von ihnen kreierten Gesellschaft(en) einlassen dürfe, wo Kompromisse erlaubt seien und wo nicht.5 Bekanntlich steht die Seite des Sehers der Apokalypse für eine radikale, kompromisslose Haltung, eine Haltung, die zumindest in einem bekannten Fall - dem des Christen Antipas (Offb 2:13) - (und womoglich einer Anzahl nicht überlieferter Falle) zum Martyrium geführt hat.6

    Gerade diese Situation aber führt zur Formulierung einer scharfen Anfrage an Gott, die zwar nicht die Existenz Gottes in Frage stellt, so doch die Weise seines Handelns (oder Nicht-Handelns) angeht. Das Problem besteht nicht nur darin, dass Menschen leiden (und zu Tode kommen), obwohl sie gerecht sind, sondern darin, dass Menschen zu Tode kommen, weil sie radikal an der Weisung Gottes festhalten und für ihn zu Zeugen werden. Ich verstehe Öffenbarung 6:9-11 als eine Schlüsselszene für das gesamte Gottesverstandnis der Öffenbarung des Johannes: bei der Óffnung des fünften Siegels erblickt der Seher unter dem himmlischen Opferaltar die ,Seelen' derer, die ,wegen des Wortes Gottes und wegen des Zeugnisses, das sie gegeben ' (Offb 6:9), ,hingeschlachtet' würden.7 In ihren Mund legt der Text einen Schrei, der nicht anders verstanden werden kann denn als Anfrage an das Handeln Gottes in einer Welt, deren Ungerechtigkeit so weit geht, dass in ihr gerade diejenigen zu Tode kommen, die auf Gottes Seite stehen: έως πότε, ό δεσπότης ό άγιος καί άληθινός, ού κρίνεις καί έδικείς τό οίμα ήμών έκ τών κατοικούντων έπί τής γής [Wie lange, oh heiliger und wahrer Herrscher, haltst du nicht Gericht und rachst nicht unser Blut aus denen, die auf der Erde wohnen?] (Offb 6:10).

    Es lohnt sich, die konkrete Formulierung der Frage anzusehen. Anders als manche theologische Ansätze unserer Zeit stellt diese Form des Schreiens zu Gott nicht grundsätzlich dessen Göttlichkeit, beziehungsweise seine Allmacht in Frage. Vielmehr wird Gott sicherlich bewusst weiterhin als ,heiliger und wahrer Herrscher' angesprochen. Weiterhin vorausgesetzt wird, dass dieser Gott derjenige ist, der sich in seinem Gericht (über die gesamte Welt) letztlich als der gerechte Souveran erweisen wird. Angefragt wird also sicherlich nicht grundsätzlich die Allmacht Gottes, angefragt wird wohl auch nicht grundsätzlich seine Gerechtigkeit. Im Fokus steht vielmehr das Problem, dass sich diese Gerechtigkeit - wie wohl auch seine Macht - an denen, die auf seiner Seite stehen und gerade deswegen ,hingeschlachtet' werden, noch nicht erweist. Damit öffnet sich zwar nicht die Frage, ob Gott als ällmachtig verstanden werden kann oder nicht, sondern das Problem, wie in einer Welt, in der Menschen für das Wort Gottes zu Tode kommen, weiterhin von Gottes Macht gesprochen werden kann.

    Doch damit nicht genug: Öffenbarung 6:9-10 spricht zwar vom Aufschrei der Hingeschlachteten zu Gott, vom Thron her aber scheint keine Antwort zu kommen - oder kann der Hinweis, dass sie nur noch ,eine kurze Zeit' zu warten hätten, als etwas anderes als eine Vertröstung auffassen?8 Damit aber steht diese Frage über dem Teil der Apokalypse, der mit der Vision des himmlischen Thronsaals eingeleitet wird, und der letztlich in die Vision des himmlischen Jerusalem einmündet.

    Die Bedeutung von Öffenbarung 6:9-11 lässt sich aber noch genauer beschreiben: So versteht etwa Stefan Alkier den Plot der Apokalypse als von der Überwindung eines 'Disäquilibriums' bestimmt:9 Öffenbarung 1:4-3:22 beschreibe eine Mangelsituation - d.h. die Situation, in der sich die Gemeinden Asias befinden - , die Kapitel 4-20 verstünden sich dann als Beschreibung von Handlungen, die diese Mangelsituation überwinden. Diese wiederum múnden schlieβlich mit Kapitel 21-22 in die Beschreibung einer neuen Situation, die Darstellung eines ewigen Lebens, das nicht mehr von den in Kapiteln 1-3 beschriebenen Mängeln bestimmt sei. Auch wenn diese Überlegungen nicht jedes Detail im Text der Apokalypse zu erklären vermögen (und dies auch nicht anzielen), ist damit auf im Grunde geniale Weise eine Grundstruktur des 'Plot' der Apokalypse gezeichnet. Vielleicht aber könnte man noch einen Schritt weitergehen: der Mangel, von dem die Apokalypse ausgeht, besteht zumindest aus der im Text beschriebenen Sicht weniger in der äuβeren politischen wie gesellschaftlichen Situation, in der die Gemeinden von Asia sich befinden. Diese bildet zwar einen Teil des Problems, dieses wird vom Text selbst aber bis zu seinem Urgrund, einem nicht angemessenen Verhältnis groβer Teile der Menschheit zu Gott und einem Harren der bedrangten Gemeinden auf die Parusie und die damit verbundene Durchsetzung der Gerechtigkeit Gottes, zurúckgeführt. Das Zueinander dieser Gedanken findet sich im Grunde schon in Öffenbarung 1:9 angesprochen, wo sich Johannes als ,Mitgenosse' der Angesprochenen 'in Bedrängnis und Ausharren auf Jesus' versteht, der sich wegen seines Christuszeugnisses auf der Insel Patmos befindet. Aus der im Text beschriebenen himmlischen Perspektive werden die Gemeinden in Kapitel 2 und 3 ermahnt, durchzuhalten und sich ihrer Gottes- wie Christusbeziehung gemäβ zu verhalten. Die andere Perspektive - nämlich die der Gemeinden, die zu Gott schreien, dass er gegen die bedrohenden Mächte der Welt nun seine Gerechtigkeit erweisen soll - kommt, soweit ich sehe, am besten in Öffenbarung 6:9-11 zum Tragen. Zumindest ein entscheidender Aspekt des im Text der Öffenbarung zu überwindenden Disäquilibriums besteht also in der Erfahrung, dass die Gemeinden zwar aufgrund ihrer ,Werke' beurteilt werden (vgl. 2:2, 19; 3:1, 8, 15), dass Gott selbst aber in einer Welt, in der den Gemeinden die verschiedensten Machtansprüche begegnen, nicht (oder nicht in der erwarteten Weise) zu handeln scheint.

     

    Der Gott, der nicht zu handeln scheint

    Tatsachlich scheint der Gott der Apokalypse seltsam entzogen und - betrachtet man die direkt mit Gott in Verbindung gebrachten Aktionen - überaus passiv. In dem in Kapitel 4 beschriebenen himmlischen Thronsaal konzentriert, ja definiert sich alles von seinem Verhältnis zum Thron Gottes. Eine Gestalt Gottes selbst, von dem es heiβt, dass er ,wie ein Jaspis und Karneol aussah,' (Offb 4:3) aber wird nicht greifbar, er ist nicht einmal direkt als ,Gott', sondern alleine als derjenige, der ,auf dem Thron sitzt' (Offb 4:3, 9), bezeichnet.10

    Dies ist besonders auffällig, da alle anderen in der Szene beschriebenen Figuren sich in permanenter - man könnte sagen ,ewiger' - Aktion befinden. So heiβt es von den vier Lebewesen am Thron Gottes, dass sie ,niemals ruhen' (Offb 4:8b), während gleichzeitig die vierundzwanzig Ältesten in dauernder Proskynese und Anbetung verharren und dabei ihre goldenen Kränze vor dem Thron Gottes niederlegen. Der (scheinbaren) Passivität dessen, der auf dem Thron sitzt und letztlich unzuganglich erscheint, kontrastiert somit die ewige Aktivität aller anderen Beteiligten. Doch bereits die Thronsaalszene selbst durchbricht dieses Bild. Besonders interessant scheint mir das Zueinander zweier Attribute, die zwei Mal kurz hintereinander wiederholt werden: sowohl Öffenbarung 4:9, als auch 4:10 sprechen von Gott einerseits als dem (1) auf dem Thron Sitzenden, als auch (2) dem in alle Ewigkeit Lebenden, dem nicht nur die vier Lebewesen am Thron, sondern auch die vierundzwanzig Ältesten vor dem Thron die Ehre erweisen. Meine These ist, dass diese beiden Gottesattribute zwei Aspekten der Darstellung Gottes in der Apokalypse entsprechen, die miteinander verschrankt sind: dem Aspekt des absolut souverän Herrschenden, dessen Handeln dem Menschen entzogen zu sein scheint, und dem Aspekt des lebendigen und in alle Ewigkeit handelnden Gottes. Vielleicht muss in diesem Zusammenhang zudem auch an die Doxologie der vierundzwanzig Ältesten in Öffenbarung 4:11 erinnert werden. Dort ist davon die Rede, dass Gott derjenige sei, der ,das All' (τά πάντα) erschaffen habe und dies ,durch seinen Willen' geschehen sei. Die Idee der Schöpfung aufgrund des göttlichen Willens ist bekanntlich in frühjüdischer Literatur kaum belegt (vgl. allerdings Dan 4:35, 37 Theodotion-Fassung)11, sie fügt sich hier aber gerade deswegen besonders gut in den Kontext, weil sie die Idee des Handelns Gottes mit der Tatsache verbindet, dass dieses Handeln nicht im Sinne eines Handwerkens zu verstehen ist. Der Gott der Apokalypse ist kein Demiurg, wie man ihn vielleicht aufgrund von Aussagen aus dem zweiten Schöpfungsbericht der Genesis missverstehen könnte. Er ist vielmehr der souverän, beziehungsweise als Souverän Handelnde.

     

    Das Handeln Gottes durch das Lamm

    Auch Kapitel 5 spielt im himmlischen Thronsaal. In die, soweit dies literarisch moglich ist, ,Ewigkeit' darstellende Szene gerät Bewegung. In der Krise um die Buchrolle, die niemand öffnen kann (Offb 5:3) wird nun offensichtlich ein mehr oder minder ,punktuelles', einmaliges Ereignis beschrieben, das in eine Szene múndet, die man vielleicht am besten als Einsetzung des Lammes in eine Machtstellung, ja vielleicht sogar ,Inthronisation', verstehen kann.

    Auch das Lamm wird durch zwei Gruppen von Attributen beschrieben, die - zumindest im weitesten Sinne - als ,aktiv', und ,passiv' einzuordnen sind: Einerseits ist es bezeichnet als ,Lowe aus dem Stamm Juda' (Offb 5:5; vgl. Gen 49:9), der ,gesiegt' hat (ένίκησεν), andererseits ist es als Lamm beziehungsweise Bock ,wie geschlachtet' (έσφαγμένον; Offb 5:6). Aus der Hand dessen, von dem es nun wieder heiβt, dass er ,auf dem Thron saβ' (Offb 5:7), empfängt es das geheimnisvolle Buch, dessen Siegel es nun öffnen wird.12 Dass damit derjenige, der ,' in alle Ewigkeit lebt' (Offb 4:9,10) das ,Lamm, das geschlachtet wurde', in eine Position von ,Macht einsetzt beziehungsweise, besser ihm Macht überträgt (ohne dabei selbst Macht abzugeben), zeigen die nun folgenden Doxologien verschiedener Gruppen in konzentrischen Kreisen um den Thron: Öffenbarung 5:9-11 preist die vergangenen Leistungen des Lammes, Öffenbarung 5:12 spricht von seinem Mächtempfang und Öffenbarung 5:13 stellt es in Parallele zu dem, der auf dem Thron sitzt, Öffenbarung 5:14 schlieβlich spricht von einer Proskynese der 24 Ältesten. Vor dem Hintergrund des eben Gesagten scheint kaum denkbar, dass diese nun nicht auch dem Lamm gilt, auch wenn der Text hier offen formuliert ist.13 Interessant ist, dass Gott im fünften Kapitel nur noch als der auf dem Thron Sitzende beschrieben ist. Sicherlich bedeutet das Wegfallen des zweiten Attributs - der in alle Ewigkeit Lebende - nicht, dass dies nun nicht mehr gilt, vielleicht aber kann daran gedacht werden, dass Gott derjenige ist, der sein machtvolles Handeln als Lebendiger nicht nur am Lamm erwiesen hat, sondern (von nun an) im Handeln des Lammes zeigt.

    Das Handeln des Lammes besteht nun einerseits im Öffnen der Siegel des Buches aus Gottes Hand, welches in die beiden weiteren Visionszyklen um die Posaunen und Schalen múndet. In dieser Verkettung von Ereignissen, die in den Visionen geschaut werden und die verschiedene Aspekte des Kosmos betreffen, mit dem Handeln Christi, der die Siegel des Buches öffnet, welches er aus der Hand dessen empfangen hat, der ,auf dem Thron sitzt', wird im Grunde gezeigt, dass der nicht zu handeln scheinende Gott ist, von dem alles Handeln ausgeht.

    Andererseits findet sich das Lamm auch in den Visionenzyklen selbst als Handelnder. Auch wenn sich nicht eindeutig belegen lässt, wer der Reiter auf dem weiβen Pferd ist, der nach dem Brechen des ersten Siegels (Offb 6:2) als Sieger ausreitet, um zu siegen, so macht es doch meines Erachtens den besten Sinn, ihn als Christus selbst zu verstehen,14 der am Ende des mit Öffenbarung 6 einsetzenden Spannungsbogens bei der Parusie erneut als Reiter einzieht, um in der letzten Schlacht (Offb 19:11-21) die Gottesfeinde zu besiegen und so das tausendjährige Messiasreich (Offb 20:46) zu ermoglichen. Möchte der Text damit zum Ausdruck bringen, dass der Christus, der als Lamm im himmlischen Thronsaal geschaut und in Macht und Herrlichkeit verehrt wurde, verborgen als Sieger weiterhin in der Geschichte der Menschheit handelt, um zu siegen? Dies würde sehr gut zu dem Bild bei der Berufung des Sehers der Apokalypse passen, als er Christus inmitten der sieben Leuchter, die für die Gemeinden stehen, erblickt (Offb 1:13). Damit in Bezug stehen wohl auch die in Öffenbarung 7:9-17 und 14:1-5 in die Siebenerzyklen eingebauten Visionen, in denen das zukúnftige Heil derer, die dem Lamm ,nachfolgen', schon vor der Vision des himmlischen Jerusalem geschaut und mit ihrer jetzigen Situation in Bezug gesetzt wird.15

    Siegen' wiederum heiβt für die Apokalypse nicht, den Kampf gegen die Gottesfeinde mit den gleichen Mitteln wie diese aufzunehmen und sie zu bezwingen - ihre Vorstellung des ,Sieges' ist vielmehr eine gebrochene.16 Sie orientiert sich am Vorbild des Lammes, das wie geschlachtet ist und sich gerade so als der siegreiche Löwe von Juda erweist. Dieser Gedanke hält sich durch bis hin zur Beschreibung der Schlacht in Öffenbarung 19:11-21(siehe Nicklas 2009a), die zwar als ,blutige Angelegenheit' in dem Sinne dargestellt ist, dass Christus, der erneut als Reiter auf einem weiβen Pferd beschrieben ist, ein blutiges Gewand trägt (Offb 19:13), ein Motiv, das aber gerade dann im Kontext der Apokalypse am meisten Sinn macht, wenn es sich um das Blut Christi selbst handelt. Mit ihm erringen diejenigen, die ihm nachfolgen und die nun weiβe Gewänder tragen (Offb 19:14) - kaum nur Engelheere, sondern diejenigen, die Christus durch ihr Zeugnis gefolgt sind - den entscheidenden Sieg in einer Schlacht, von der kein einziger Schwertstreich geschildert wird, sondern von der nur ihr Ergebnis festgehälten wird (Offb 19:17-21). Mehrere Motive im Text machen deutlich, dass dieser Sieg Christi und derer, die ihm folgen, der Sieg Gottes ist: so kann der Gedanke, dass der Reiter einen Namen hat, den allein er trägt, nur als Hinweis auf den unaussprechbaren Gottesnamen verstanden werden; Öffenbarung 19:13 wiederum bezeichnet ihn als ,Wort Gottes', 19:15 spricht vom Zorn Gottes, der sich in seinem Tun an den Feinden erweist, Öffenbarung 19:17 deutet den Sieg in der Schlacht als ,Mahl Gottes'. Die in Öffenbarung 5-6 angedeutete Kette zwischen dem Geschehen auf der Erde, dem Handeln Christi und seinem Ursprung in Gott zeigt sich also auch hier.

     

    Die Inszenierung der, Macht' der Gottesfeinde

    In das Gesamtbild dieser Inszenierung der Macht Gottes, der - obwohl er nicht zu handeln scheint - als der eigentliche Handlungssouverän der bis zu Neuschöpfung und himmlischem Jerusalem, also bis zum ,happy end' fúhrenden Ereignisse vorgestellt ist, fügt sich auch die vor allem in den Kapiteln 12 und 13 begegnende Inszenierung der Gottesfeinde ein. Der Text spricht zunachst von gewaltigen Zeichen am Himmel, etwa dem beangstigenden Drachen, der die Himmelsfrau, die für das Gottesvolk steht, zu verschlingen droht. So bedrohlich die Szenerie wirkt (und damit sicherlich den beangstigenden Szenerien korrespondiert, denen sich die Gemeinden ausgesetzt fühlen), so gebrochen ist auch die hier verwendete Bildwelt. Geschildert wird nicht ein Götterkampf mit mehr oder weniger offenem Ende. Vor dem Hintergrund von Intertexten der LXX wird vielmehr klar, dass der Drachen ein zwar für den Menschen bedrohliches Geschöpf ist, aber eben doch nur Geschöpf, dessen zerstörerische Macht die Schöpfung Gottes nicht wirklich gefährden kann.17 Dieses Bild aber wird noch einmal gebrochen: die Tatsache, dass der Drache, der für ,die alte Schlange, die Teufel oder Satan heiβt' (Offb 12:9), steht, so sehr ,wütet' (vgl. Offb 12:12), ist nicht Zeichen seines Sieges, sondern Folge seiner endgúltigen Niederlage, die er - erneut nicht im Götterkampf, sondern im Kampf gegen die Engel Gottes - erlitten hat, eine Niederlage, die gleichwohl unmittelbar auf die Macht (δύναμις) und das konigliche Herrschen (βασιλία) Gottes wie auch die Vollmacht (έξουσία) rúckgeführt wird (Offb 12:10).

    Und trotzdem ist die Apokalypse nicht so unrealistisch, dem Drachen keine Macht zuzusprechen - die Mächtentfaltung des römischen Imperiums (und seiner ,totalitären' Anforderungen an den Menschen) steht den Adressaten des Textes ja offensichtlich dauernd vor Augen. Kapitel 13 erzählt, wie der Drache seine Macht an Helfershelfer, das Tier aus dem Meer wie auch das Tier aus der Erde, verleiht. So heiβt es vom ersten Tier, dass der Drache ihm ,seine Macht, seinen Thron und groβe Vollmacht (τήν δύναμιν αύτού καί τόν θρόνον αύτού καί έξουσίαν μεγάλην; Offb 13:2) gibt, während das zweite Tier ,die gesamte Vollmacht des ersten Tieres ausúbt' (τήν έξουσίαν τού πρώου θηρίου ποιεί; Offb 13:12). Abgrúndig allerdings ist die Reihe von vier passiven Pradikaten έξόθη in Offb 13:5-7 mit der Klimax 13:7b, wo es heiβt, dass dem ersten Tier ,Vollmacht über jeden Stamm, jedes Volk, jede Zunge und jede Nation gegeben wurde.' Wer ist als Subjekt dieser Passive (vgl. auch 13:15) zu verstehen? Im Kontext könnte man zunachst an den Drachen denken, von dem ja auch die Macht des Tieres ausgeht. Doch warum formuliert der Text dann in solch offener Weise? Muss nicht vielmehr an ein Passivum Divinum gedacht werden? Dann geht auch die Macht des Tieres letztlich auf Gott zurúck, von dem alle Macht ausgeht. Die Formulierung liegt dann auf einer Linie mit der Aussage des johanneischen Jesus im Dialog mit Pilatus (Joh 19:11): ,Du hättest keine Macht über mich, wenn es dir nicht von oben gegeben worden wäre ...' Das Tier bliebe damit teuflisches, damonisches Tier - und trotzdem würde seine Macht in geheimnisvoller Weise auf den einen Gott zurückgeführt.18

    So gefahrvoll das in Kapitel 13 geschilderte Szenario auch wirkt, so sehr relativiert sich das bedrohliche Potenzial des Textes vor dem Hintergrund seiner alttestamentlichen Intertexte, vor allem Daniel 7 (sehe Hieke 2012), und wird, im Zusammenhang mit Öffenbarung 4 gelesen, geradezu zur Karikatur pseudo-göttlichen Herrschens. Die Machtausübung des Drachens und der mit ihm verbundenen Tiere wird so als Teil im Plan Gottes entlarvt, der zu Endgericht und Heil für diejenigen fúhren wird, die ,Standhaftigkeit und Glaubenstreue' (Offb 13:10) zeigen. Sicherlich nicht zufällig begegnet hier erneut das Motiv der ύπομονη, das wir schon aus Öffenbarung 1:9 kennen. Die als Öffenbarung autorisierte Karikatur - man könnte geradezu von einer ,Entmythologisierung' sprechen - der sich selbst mythifizierenden Macht des Staats wird so zum Baustein eines Gesamtbildes, für das die Idee der Macht Gottes zentral ist, das aber gleichzeitig jegliche irgendwie ,anthropomorph' missverstandlichen Bilder eines in seinen Handlungen selbst Hand anlegenden Gottes vermeidet.

     

    Das Sprechen Gottes

    Zumindest indirekt lassen sich die Visionen der Kapitel 4-19 so als Antwort auf den Schrei aus Öffenbarung 6:9-11 verstehen; diese Antwort aber gibt noch nicht (oder zumindest nicht direkt oder in der erhofften Weise) Gott selbst, der weiterhin als schweigend beschrieben ist. Der Gott der Apokalypse reagiert auf das Schreien der Dahingeschlachteten in Öffenbarung 6:9-11 in anderer, weniger direkter Weise, als dies etwa auf die Klagen Ijobs hin erzählt wird. Das Schweigen des Gottes der Apokalypse hält sich durch und ist bei allen Hinweisen auf sein die Welt vorandrängendes, Partei ergreifendes Handeln auszuhälten: die Apokalypse ordnet die von ihren Lesern erfahrenen Katastrophen in den Plan des Handlungssouveräns Gottes ein - doch bleiben sie in der Erfahrung der Leser Katastrophen. So ist das Buch der Apokalypse sicherlich Hoffnungsbuch, aber keineswegs naiv.

    Innerhalb des Textes wird das Schweigen dessen, zu dem die Dahingeschlachteten schreien, erst in Öffenbarung 21:5 gebrochen: ,Siehe, ich mache alles neu!' Die Antwort von Seiten Gottes, der schweigt und deswegen passiv scheint, ist diejenige, dass er seine Schöpfung zu einem guten Ende führt. Dies ist in engem Zusammenhang zu Öffenbarung 21:3-4 zu sehen, wo Prophezeiungen aus dem Alten Testament neu aufgenommen werden (vor allem Ezechiel 37:27 und Jesaja 25:8):

    Seht, die Wohnung Gottes unter den Menschen! Er wird in ihrer Mitte wohnen und sie werden sein Volk sein; und er, Gott, wird bei ihnen sein. Er wird alle Tranen von ihren Augen abwischen: Der Tod wird nicht mehr sein, keine Trauer, keine Klage, keine Mühsal. (Offb 21:3-4)

    Auch wenn es jetzt nicht so zu sein scheint, steht der machtvolle Gott Israels zu seinen Verheiβungen. Angesprochen ist dabei genau der Gedanke, der zum Beginn der Apokalypse als Disäquilibrium gekennzeichnet war - die gebrochene Beziehung des Menschen zu Gott, die zu Tranen, Trauer, Klage und schlieβlich Tod führt, wird durch das unmittelbare Wohnen Gottes - und des Lammes - unter den Seinen (vgl. auch Offb 21:22; 22:1) auf ewig in Ordnung gebracht.

    Damit aber ist noch nicht alles gesagt: auch wenn die ,Erzählung' der Apokalypse einen schweigenden, entzogenen Gott zu beschreiben scheint - und damit wohl Erfahrungen ihrer Leserinnen und Leser aufgreift - versteht sie sich selbst in zwar gebrochener, vermittelter Weise auf Gott zurückgehend (sehe Nicklas 2011) und macht dies bereits in ihren ersten Worten klar: ,Öffenbarung Jesu Christi, die Gott ihm gegeben hat, ...' (Offb 1:1). Das Bild des jetzt zu schweigen scheinenden, in Wirklichkeit aber souverän handelnden und am Ende der Zeiten sein endgültiges schöpferisches ,Macht-Wort' sprechenden Gottes wird auf Gott selbst zurückgeführt. Mit anderen Worten: die Apokalypse führt sich selbst auf das durch Christus vermittelte Sprechen dieses Gottes zurück.19

    Damit aber nimmt sie selbst auf machtvolle Weise Stellung in einem Machtkonflikt: die Frage nach dem angemessenen Verhälten im Gegenüber zu den Ansprüchen von Welt und Gesellschaft scheint in den Gemeinden Asias auf unterschiedliche Weise beantwortet worden zu sein. Der radikalen ,Partei' des Sehers entgegen standen Gruppen, deren eigene Stimme heute nur noch sehr gebrochen und verzerrt in einigen Aussagen der Sendschreiben zu rekonstruieren ist und unter denen offenbar eine Prophetin, die Johannes mit der alttestamentlichen Chiffre Isebel belegt (Offb 2:20; vgl. 1 Könige 16), eine Rolle spielte (vgl. Aune 2006). Mit seiner in der Apokalypse erfolgenden Inszenierung von Gottes Macht, die er auf Gottes Wort selbst zurücknimmt, spricht der Seher selbst ein prophetisches ,Macht-Wort', das von seiner Seite her das letzte Wort im Konflikt der Gemeinden zu sein beansprucht.

     

    Fazit

    Die Proklamation des Gottes der Apokalypse als Pantokrator ordnet sich nicht nur in den Gemeinden der Apokalypse von auβen bedrängenden Konflikt ein: sicherlich wird mit der Darstellung Gottes als ,Allherrscher' jeglicher quasi-göttlicher Anspruch des römischen Imperiums (wie auch aller anderer totalitären Mächte) auf den Menschen entlarvt und aufs Schärfste zurückgewiesen. So ist die Apokalypse als theologisches Werk mit einem Schwerpunkt auf einer Theologie der Schöpfung, die geradezu organisch mit Eschatologie verbunden ist, auch politischer Text.

    Úber diese sicherlich richtigen und zutreffenden Gedanken hinaus kann die Darstellung des Gottes der Apokalypse auch an sich von hochster theologischer Bedeutung über die konkrete Situation ihrer Entstehung hinaus verstanden werden. Der Text lässt sich als Auseinandersetzung mit der in Öffenbarung 6:9-11 explizit gestellten Frage nach dem Handeln Gottes in Macht und Gerechtigkeit verstehen. Der Text macht sich die Antwort darauf keineswegs leicht: er beschreibt vielmehr einen gegenüber allem menschlichen Schreien scheinbar schweigenden, ja passiv erscheinenden Gott, deutet dies aber nicht als Zeichen von Gottes Ohnmacht, sondern verknüpft es mit der Vorstellung, dass der lebendige Gott in absolut souveräner Weise seine Macht durchsetzt. Diese aber verwirklicht sich nicht in einer Form, die einfach Abbild der Machtausübung der Gottesfeinde ist, sondern im Handeln Christi, der gerade als Lamm, das geschlachtet wurde, siegreicher Löwe von Juda ist. An diesem Sieg haben letztlich auch diejenigen teil, die dem Lamm auf seinem Weg folgen und so selbst an seiner Herrschaft im Messiasreich Anteil erhälten. Dieses Ziel wird auch da erreicht, wo den Kräften des Bösen scheinbare Übermacht gewährt scheint. Selbst diese wird im Letzten auf Gott, den Schöpfer, selbst zurückgeführt, bleibt jedoch auch dann teuflische, sich wider Gott stellende Macht. Gerade mit ihren dunklen Bildern bietet die Apokalypse so keineswegs billige Vertröstung, sie nimmt vielmehr genau die Schrecken wahr, denen die Angesprochenen ausgesetzt sind und konfrontiert den schweigenden Gott damit. Trotzdem kann sie als Hoffnungsbuch verstanden werden, das seine Hoffnung auf die Macht des schopferischen Pantokrators setzt. Gleichwohl führt es seine Hoffnungsbilder nicht naiv an den Katastrophen dieser Welt vorbei, sondern durch sie hindurch - und verkündet Gott als denjenigen, der in geheimnisvoller Weise durch Christus unter seinen bedrangten Gemeinden ist und für sie handelt.

    Das Ringen um das Verständnis der Macht Gottes aber findet nicht im mehr oder minder luftleeren Raum statt: mit dem Anspruch, prophetisches Buch zu sein, das sich letztlich auf die über Christus vermittelte Initiative Gottes zurückführt, der durch das Buch in die Gemeinden hinein ,spricht', versucht die Apokalypse selbst, ,Macht' in einem Konflikt auszuüben, der die Christen Asias zu zerreiβen droht. Indem sie die Gegner ganz auf die Seite des Bösen zieht, das sich gegen die Macht Gottes stellt, nimmt sie ihnen die Stimme. Mit welchem Recht dies geschehen sein mag, lässt sich heute historisch nicht mehr ergründen - mit ihrem Anspruch auf prophetische Macht aber hat die Apokalypse sich letztlich durchgesetzt.20

    Konkurierende interessen

    Der Verfasser erklart hiermit, daβ er keinerlei finanzielle oder persönliche Bindung hat, die ihn zweckwidrig beim Schreiben dieses Artikels beeinflusste.

     

    Bibliographie

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    Correspondence to:
    Tobias Nicklas
    Katholisch-Theologische Fakultät Regensburg, Universität Regensburg
    93040 Regensburg, Germany
    Email: tobias.nicklas@theologie.uni-regensburg.de

    Received: 18 Nov. 2010
    Accepted: 18 Dec. 2011
    Published: 03 May 2012

     

     

    © 2012. The Authors.
    Note: This article was initially presented as a paper at the NavNUT Conference 'Mag in die Nuwe Testament' on 16-19 January 2011 at the University of Stellenbosch, Stellenbosch, South Africa. Prof. Dr Tobias Nicklas is a Research Fellow at the University of the Free State, Bloemfontein, South Africa.
    Licensee: AOSIS OpenJournals. This work is licensed under the Creative Commons Attribution License.
    1.Zimmermann verweist allerdings auf die (eher seltene) Verwendung des Epithetons
    παντοκρατής (vor allem bei ,Zeus Pankrates').
    2.Im Grundansatz kommt meine Deutung der Apokalypse daher derjenigen nahe, die Wengst (2010) voraussetzt.
    3.Diskutiert wird allerdings weiterhin, inwiefern sich die Gemeinden einer wirklichen Verfolgung ausgesetzt sehen und wie weit diese ging.
    4.Zur Bedeutung des Kaiserkults für das Verständnis der Johannesapokalypse vgl. z.B. Frey (2006) und Giesen (2000). Zur Entwicklung des Kaiserkults in der Provinz Asia vgl. die entsprechende Studie von Witulski (2007).
    5.Hierzu weiterführend u.a. Aune (2006).
    6.Nicht klar wird, ob der Fall des ansonsten unbekannten Antipas tatsächlich den einzigen Fall eines Martyriums darstellt, den die angesprochenen Gemeinden erlitten, oder ob dieser Fall stellvertretend für andere genannt wird. DieBedrohung scheint zumindest als so schlimm empfunden worden zu sein, dass sie Visionen wie Öffenbarung 6:9-11 oder Öffenbarung 20:4 rechtfertigt.
    7.Zu einem präziseren Verständnis der in dieser Szene erkennbaren Vorstellung einer Existenz nach dem Tode vgl. Nicklas (2009b).
    8.Ich würde selbst so weit gehen, die Úbergabe der wei
    βen Gewänder noch nicht als wirklich befriedigende Antwort auf die Anfrage zu verstehen. Deutlich positiver formuliert allerdings Prigent (2004:275): ,[T]he gift of the robe should be understood as a first response to the prayer of the martyrs. They ask for the complete accomplishment of the divine plan of salvation; they receive as of now a deposit on the kingdom. This is possible ever since the eschatological work of Christ, and particularly his victory.'
    9.Vgl. Knapp in Alkier (2010:280-281), sowie ausführlicher in Alkier (2011:289-294).
    10.Damit zeigt der Text auch eine Weiterentwicklung gegenüber seinem hier entscheidenden Intertext, der Thronsaalvision des Ezechiel. Zur Ezechielrezeption der Apokalypse weiterführend vgl. Hieke (2004).
    11.Zur Bedeutung von Schöpfungsaussagen als Grundmotiv der Johannesoffenbarung vgl. Nicklas (2010a).
    12.Interessanterweise spricht Giesen (1997:159), von der Buchrolle als dem, Symbol der Macht', die an Christus übergeben wird.
    13.Giesen (1997:172) schreibt: ,So kehrt der Lobpreis zurúck zur ewigen Anbetung Gottes im Himmel (4:8-9), die nun den erhóhten Christus einschlie
    βt.'
    14.Eine solche Deutung der Szene vertritt etwa Herzer (1999).
    15.Diese Interpretation ist allerdings umstritten - vertreten wird auch die Ansicht, dass die beiden Visionen bereits den jetzigen Zustand der christlichen Gemeinden zum Ausdruck bringen wollen. Dagegen aber spricht meines Erachtens schon die Lokalisation von Öffenbarung 14:1-5 auf dem Zion.
    16.Zur Rede vom ,Sieg' in der Öffenbarung des Johannes vergleiche weiterführend Taeger (2006).
    17.Zur Verwendung des Wortes
    δράκων in der LXX vergleiche Eynikel (2004). Zu einer Gesamtinterpretation der Szene vergleiche Nicklas (2006) - mit weiterführender Literatur.
    18.Zur Deutung vergleiche auch Satake (2008:299), der schreibt: ,Der Geber' dieser Befugnisse ist trotz Vers 2 nicht der Drache, sondern Gott ... Der Verfasser will den Lesern deutlich machen, dass auch das Wirken des Tieres, das Gott zu verspotten scheint, unter strenger Kontrolle Gottes steht.' Wichtig hierzu auch die Gedanken von Wengst (2010:137), der deutlich macht, dass wir es hier nicht mit einem ,apokalyptischen Dualismus' zu tun haben, sondern der Text weiterhin auf dem Boden biblischen Schöpfungsglaubens steht.
    19.Zum damit verbundenen Autoritätsanspruch der Öffenbarung des Johannes vergleiche Nicklas (2010b).
    20.Ich bin einigen Kollegen, vor allem Wim Weren und Pieter de Villiers, für kritische Rückfragen zu meinem Beitrag zu Dank verpflichtet; ich habe versucht, die entsprechenden Gedanken einzubauen und so den Beitrag weiter zu entwickeln.