ORIGINAL RESEARCH

 

Die ontwikkeling van die menslike bewussyn: teorieë oor die ontwikkeling van menslike bewussyn – die ontdekking van die 'misterie van die siel'

 

The development of the human consciousness: theories of the development of human consciousness – discovering the 'mystery of the soul'

 

 

Ignatius (Naas) W. Ferreira

Departement Praktiese Teologie, Universiteit van Pretoria, Suid-Afrika

Correspondence to

 

 

---

ABSTRACT

A number of theories on the development of human consciousness have tried to incorporate all views on the subject into one integral theory. However, Ken Wilber is the first philosopher who managed to combine the external with the internal fields of study. Using Wilber's integral theory, a number of researchers developed their own theories in their field of speciality. Jim Marion used Wilber's development theory to show the evolution of consciousness from a Christian perspective. Steve McIntosh, an integral philosopher, takes Wilber's ideas further, and even criticises him on a few points. Another important researcher following Wilber is Andre Marquis, who developed an integral questionnaire to help pastors gauge clients' problems. James Fowler, Clare Graves and Bill Plotkin also researched the evolution of human consciousness. This article examines each of these researchers, and concludes with a glance at several viewpoints on the soul and the mystical union with God.

Keywords: 'Teorie van Alles'; Laszlo; Spiral Dynamics-teorie; ontwikkelingsteorieë; Christen-mistici

---

 

 

INLEIDING

Daar bestaan 'n hele aantal teorieë oor die ontwikkeling van die menslike bewussyn, maar baie min daarvan is werklik oorkoepelend. Een poging tot 'n sogenaamde 'Teorie van Alles' is dié van Ervin Laszlo (2004). Laszlo (2004:3) reken dat 'n Teorie van Alles, wat op energie steun, wél moontlik is: 'We discovered a time-honored concept – the concept of a universe that is made up neither of just vibrating strings, nor of separate particles and atoms, but instead constituted in the embrace of continuous fields and forces that carry information as well as energy.' Dié eeue oue konsep staan volgens Laszlo (2004:3) bekend as 'the akashic field'. Die teorie konsentreer egter net op die uiterlike of derdepersoonsperspektief. Ken Wilber (2006:290), 'n integrale filosoof, is krities oor Laszlo se siening: 'You can't simply give a 3^rd-person description of your allegedly integral reality without giving the 1^st-person injunctions that will transform consciousness to the levels from which that reality can be seen.'

Tog is daar ander eksponente wat van Ken Wilber se integrale ontwikkelingsteorie gebruik maak, of waarvan Ken Wilber gebruik gemaak het, wat baie meer omvattend is. Die eerste drie ontwikkelingstelsels wat vir hierdie artikel belangrik is, is dié van Jim Marion (2000), Andre Marquis (2008) en Steve McIntosh (2007). Marion pas Wilber se kwadrantteorie op die Christen se ontwikkeling toe, terwyl Marquis dit gebruik om 'n vraelys te ontwerp wat 'n terapeut/pastor kan gebruik om meer inligting oor 'n kliënt/lidmaat in te win. McIntosh pas die integrale teorie op die filosofie toe, en kritiseer selfs vir Wilber. 'n Vorige artikel (Ferreira 2008) het die verskillende ontwikkelingslyne bekendgestel; hierdie artikel verwys na twee daarvan. Die eerste is die waardelyn, wat deur Claire Graves ontwikkel en deur Don Beck en Christopher Cowen (2006) gepopulariseer is. Die tweede waardelyn is die spirituele, waarop James Fowler (1995) nader ingaan. Die laaste teorie waarna dié artikel verwys, is dié van Bill Plotkin (2008) wat bepaalde argetipes op elke ontwikkelingsvlak van nader bekyk. Die artikel sluit af met 'n blik op verskeie sienings van die siel en die eenheid met God. Deurentyd word die onderwerp ook vanuit die hoek van Christen-mistici beskou.

 

ROLSPELERS

Andre Marquis is medeprofessor in Berading en Menslike Ontwikkeling aan die Universiteit van Rochester, New York, en konsentreer op terapie, dosering en navorsing vanuit 'n integraal-konstruktiewe perspektief. Hy het reeds 'n aantal artikels in samewerking met Ken Wilber gepubliseer, en dien tans as mederedakteur van The handbook of integral psychotherapy. Sy groot bydrae vir die doel van hierdie artikel is sy boek The integral intake: A guide to comprehensive idiographic assessment in integral psychotherapy wat in 2008 verskyn het. Hierin ontwikkel Marquis 'n integrale vraelys wat kliënte op 'n gestruktureerde gesprek help konsentreer, terwyl dit ook die terapeut help vasstel of die kliënt se probleem op die subjektiewe, innerlike enkelvouds- of meervoudsvlak lê, of eerder op die objektiewe, uiterlike enkelvouds- of meervoudsvlak tuishoort. Dit stel die terapeut/pastor in staat om die lidmaat verder te begelei. 'n Volgende artikel sal die vraelys aanpas om as riglyn vir integrale pastors te dien. Marquis (2008:27) verduidelik sy benadering soos volg: '[W]hen seeking to understand the phenomenon of a client, each of these four perspectives yields different meanings and information necessary for a complete understanding.' Hierdie beskouing beteken dat nie een van die vier perspektiewe tot 'n ander perspektief gereduseer kanword sonder om die wesenlike waarde van die vorige siening te wysig nie.

Jim Marion is 'n ander rolspeler op dié gebied. Hy is 'n advokaat in Washington DC, maar ná sy adolessente mistieke ervaring het hy vir die priesterdom in die Katolieke Kerk gestudeer, waar sy mistieke belewenisse verdiep het, maar sy vertroue in die kerk terselfdertyd 'n geweldige knou gekry het. Ken Wilber sê in sy voorwoord tot Marion se boek Putting on the mind of Christ: The inner work of Christian spirituality (2000:xi): 'Jim Marion is one of the pioneers in applying this more integral understanding of the Christian spiritual path.' Daarom is Marion se vertolking van die integrale spiritualiteit uiters belangrik vir die Christen-pastor én dus vir hierdie artikel. Die kern van sy teologie is die koninkryk van God, maar nie soos dit tradisioneel beskou word nie. Die basileia tou theou is vir Marion nie die plek waarheen gelowiges ná hulle dood gaan nie, maar die hoogste vorm van die ontwikkeling van die mens se bewussyn (Marion 2000:13–14): 'The nondual consciousness that is the vision of the Kingdom of Heaven is the highest stage in the growth of human consciousness from infancy to full spiritual maturity.'

Marion (2000:183) wys dan met verwysing na verskeie Christen-mistici, hoe die pad na die koninkryk loop, en wat die Christen behoort te doen om daar uit te kom. Marion se nege vlakke van ontwikkeling is soos volg: argaïese bewussyn by babas, magiese bewussyn by kinders, mitiese bewussyn by pre-adolessente, rasionele bewussyn, visie-logiese bewussyn, psigiese bewussyn, subtiele bewussyn, oorsaaklike bewussyn (Christus-bewussyn) en niedualistiese bewussyn (koninkryk van God). Nadat hy die eerste sewe vlakke bespreek het, gaan Marion oor tot 'n uiteensetting van die laaste twee mistieke vlakke vanuit 'n Christelike perspektief: 'Christ Consciousness is the Christian term for causal consciousness. At this level the Christian is identified with his or her true Christ Self, which is seen as the spiritual union with God the Creator.' Volgens Marion (2000:197) is die volgende vlak die koninkryk van God self, wat die doel van alle Christene behoort te wees. Hierdie artikel sal later daarby stilstaan.

Steve McIntosh is eweneens 'n belangrike rolspeler in dié verband. Hy is 'n integrale filosoof en 'n prokureur, en besit verskeie maatskappye. Hy is ook een van die medestigterslede van die Integral Institute. Ter verduideliking van hoe hy die ontwikkeling van die bewussyn sien, en hoe dit veral die politiek en spiritualiteit raak, wys McIntosh (2007:153–197) daarop dat integrale filosofie nie sommer uit die lug geval het nie, maar op die skouers van reuse soos Georg W.F. Hegel, Henri-Louis Bergson, Alfred North Whitehead, Pierre Teilhard de Chardin, Jean Gebser, James Mark Baldwin, Clare W. Graves, Jürgen Habermas en Ken Wilber rus.

McIntosh (2007:155, 156) is meer van 'n filosoof as 'n geestelike, en kritiseer Wilber vir sy godsdienstige affiliasies: 'Thus another problematic aspect of Wilber's work is that it is often difficult to separate his philosophy from his religion…philosophy serves humanity best when it retains a certain degree of independence from both science and religion, while at the same time being informed by both of these disciplines.' McIntosh glo dat die verskil tussen filosofie en godsdiens lê in die manier waarop teologie tot gevolgtrekkings kom, want filosowe beroep hulle nie op die sogenaamde "hoër gesag" van 'n sekere geestelike leier of openbaring nie.

McIntosh (2007:239) wys daarop dat die ontwikkelingslyne – die kognitiewe, spirituele en waardestelsels – nie apart van mekaar ontwikkel nie, maar in 'n spiraal. Vir McIntosh is die drie belangrikste lyne denke, waardes en lojaliteite:

Knowledge of the spiral of development may raise the cognitive level of our consciousness, but in order to raise our consciousness permanently, and overall, in order to move our 'center of gravity' into integral consciousness, we have to raise not only our thinking, but also our values, and our loyalties…(and)…use this new perspective to improve the conditions of our world.

(McIntosh 2007:239–240)

Hy reken dus hierdie ontwikkeling geskied buite-om die godsdienstige oefening van meditasie, peinsgebed en naasteliefde. Dit is 'n belangrike aspek om in gedagte te hou, veral wanneer pastors met postmoderne mense of diegene op die pluralistiese vlak werk. McIntosh se vlakke ignoreer die argaïese bewussyn by babas, aangesien kultuur eers op die volgende vlak begin. Sy indeling is soos volg: stambewussyn, krygerbewussyn, tradisionele bewussyn, modernistiese bewussyn, postmoderne bewussyn, integrale bewussyn en post-integrale bewussyn.

Clare W. Graves, 'n professor in Psigologie, het volgens Beck en Cowan (2006:28) voorgestel dat die psigologie van 'n volwasse mens beskou kan word as 'n 'unfolding, emergent, oscillating spiraling process marked by progressive subordination of older, lower-order behavior systems to newer, higher-order systems as man's existential problems change'. Beck en Cowan (2006:3) beweer dit het 40 jaar geneem om hierdie spirale ontwikkeling na te vors en te ontwikkel, en die resultate is bepaald op bestuurders wêreldwyd, maar in die algemeen ook op alle wêreldburgers, gerig. Graves het ná die Tweede Wêreldoorlog met sy navorsing begin, waarna Beck en Cowan, twee van sy studente wat intensiewe navorsing in Noord-Amerika en Suid-Afrika gedoen het, Graves se werk verder ontwikkel en uitgebrei het. Die sleutelterm wat Beck en Cowan (2006:4) vir die vlakke gebruik, is 'waarde meme' ('value meme'), en word só geskryf: ^vMEME. Hulle omskryf die term soos volg: 'Such a ^vMEME reflects a world view, a valuing system, a level of psychological existence, a belief system, an organizing principle, a way of thinking or a mode of adjustment.' Die waarde meme verteenwoordig 'n kernintelligensie wat alle lewenskeuses beïnvloed. So 'n ^vMEME kan in sowel gesonde as ongesonde vorme voorkom, is 'n diskrete denkstruktuur, en kan verhelder of verdof namate die lewensomstandighede van die mens verander.

Beck en Cowan (2006:6) het ses voorwaardes vir permanente verandering uitgewys:

• Daar moet potensiaal vir verandering wees.

• Indien daar enige onopgeloste probleme op die laer vlak is, kan groei na die volgende vlak nie plaasvind nie.

• Daar moet 'n voelbare strydigheid op die huidige vlak of ^vMEME wees voordat verandering verwelkom kan word.

• Daar moet genoegsame insig in die oorsake van die strydigheid wees sowel as 'n bewustheid van moontlike alternatiewe oplossings vir die ongelukkigheid.

• Die bepaalde versperrings vir verandering moet korrek bepaal word, en dan uitgeskakel, oorkom, geneutraliseer of herontwerp word.

• Wanneer belangrike verandering plaasgevind het, volg 'n tydperk van verwarring, lang leerprosesse en ongemaklike verwerking terwyl konsolidasie plaasvind. Indien daar nie 'n ondersteunende kultuur gedurende dié transformasie is nie, sal die ^vMEME selde ontkiem, wat nog te sê blom.

Die Spiral Dynamics-teorie kan gebruik word om leierskap toe te lig en te sien hoe verandering makliker kan plaasvind. Spiral Dynamics gebruik hoofsaaklik kleure om die vlakke te benoem, maar gebruik ook die volgende as subtitels:

• Instinktiewe BEIGE ^vMEME ('SurvivalSense')

• Stamgerigte PERS ^vMEME ('KinSpirits')

• Egosentriese ROOI ^vMEME ('PowerGods')

• Doelgerigte BLOU ^vMEME ('TruthForce')

• Strategiese ORANJE ^vMEME ('StriveDrive')

• Relativistiese GROEN ^vMEME ('HumanBond')

• Sistemiese GEEL ^vMEME ('FlexFlow')

• Holistiese TURKOOIS ^vMEME ('GlobalView')

Wat hierdie ontwikkeling-psigologie betref, word James W. Fowler (saam met Lawrence Kohlberg, Carol Gilligan en Daniel J. Levinson) as een van die baanbrekers beskou. Hy het sy aanvanklike navorsing in die jare sewentig begin, en in Stages of faith: The psychology of human development and the quest for meaning (Fowler 1995) die resultate daarvan op skrif gestel. Uit sy navorsingsgroep se antwoorde op vrae soos 'Het die lewe betekenis of doel vir jou?' en 'Watter gebeurtenisse het jou doel vir die lewe bevestig?', het Fowler ses hiërargiese strukture bepaal. Sy navorsing gaan nie soseer oor die bewussyn nie, maar oor die mens se geloof ('faith'), wat nuwe probleme na vore bring. Daarom sê Fowler (1995:15) die volgende: 'Faith, rather than belief or religion, is the most fundamental category in the human quest for relation to transcendence. Faith, it appears, is generic, a universal feature of human living, recognizably similar everywhere despite the remarkable variety of forms and contents of religious practice and belief.'

 

 

Geloof is dus nie 'n afsonderlike sy van die lewe nie, maar 'n oriëntasie van die persoon in sy geheel, wat die mens se hoop, gedagtes en dade rigting en betekenis gee. Fowler se gebruik van die fiktiewe gesprek tussen Lawrence Kohlberg, Erik Erikson en Jean Piaget is insiggewend, waar elkeen sy eie invalshoek gebruik om aan die ontwikkeling van die menslike bewussyn uitdrukking te gee. Fowler toets telkens sy teorie aan die hand van die praktyk met uitgebreide verslae, veral van ene Mary (1995:218–268). Wys daarop dat bekering, oftewel 'conversion', met die verandering van die inhoud van geloof te doen het:

Conversion is a significant recentering of one's previous conscious or unconscious images of value and power, and the unconscious adoption of a new set of master stories in the commitment to reshape one's life in a new community of interpretation and action.

Fowler (1995:281–282)

Bekering kan op enige van die ontwikkelingsvlakke óf tussen die oorgange plaasvind.

Hoewel nie alle 'bekerings' noodwendig die weg na 'n volgende vlak baan nie, bly dit een van die belangrikste stappe. 'n Probleem ontstaan wanneer die gelowige van die mitiese vlak na die rasionele, pluralistiese of holistiese vlakke beweeg, want dáár is weinig pastorale ondersteuning van die kerk. Fowler deel sy siening van die geloofsontwikkeling soos volg in: intuïtief-projektief (magies), mities-letterlik, sinkretisties-konvensioneel, individuasie-refleksief, konjunktief en universeelbaar.

Bill Plotkin is 'n eko-psigoloog wat besorg is oor die gebrek aan groei en volwassenheid in die wêreld. In sy eerste boek (Plotkin 2003:1), Soulcraft: Crossing into the mysteries of nature and psyche, spreek hy sy kommer só uit: 'Contemporary society has lost touch with soul and the path to psychological and spiritual maturity, or true adulthood. Instead, we are encouraged to create lives of predictable security, false normality, material comfort, bland entertainment, and the illusion of eternal youth.' Die lewe nooi 'n mens om op verskillende maniere te groei: fisiek, emosioneel, interpersoonlik én geestelik. Vir Plotkin (2003:25) vind geestelike groei in twee rigtings plaas: geeswaarts en sielwaarts. Plotkin omskryf siel en gees soos volg:

By soul I mean the vital, mysterious, and wild core of our individual selves, an essence unique to each person, qualities found in layers of the self much deeper than our personalities. By spirit I mean the single, great, and eternal mystery that permeates and animates everything in the universe and yet transcends all.

(Plotkin 2003:25)

Uiteindelik bestaan elke siel as 'n agent van die gees. Die siel omvou en roep die mens na dít wat uniek in elkeen is. Die gees omvat en trek die mens na dít wat universeel is en gedeel word. Plotkin (2008:45–47) onderskei ook tussen sielsentriese en egosentriese gemeenskappe. 'n Sielsentriese gemeenskap lewe vanuit hulle diepste wese, en is ekosentries. 'n Egosentriese gemeenskap, daarenteen, lewe op die oppervlak; net vir die 'eie ek'; en is ver van die natuur verwyderd. Plotkin (2008:47) som dit só op: 'A partnership with soul, spirit, and nature is at the heart of any culture and of each of its members. The egocentric society cuts out its own heart and attempts to live without it.' Plotkin konsentreer daarop dat die mens eers die siel binne-in moet ontdek. Soulcraft is 'n uiteensetting van die ontdekking van die mens se siel, en hoe die mens se betrokkenheid by die natuur hom kan help om met die siel kennis te maak. In sy mees onlangse werk gaan Plotkin (2008) selfs verder om menslike ontwikkeling te verduidelik. Daarin gebruik Plotkin die idee van die 'Groot Wiel van die Lewe' om die ontwikkeling van die mens in agt fases te toon. Elke fase het 'n taak-, 'n gawe- en 'n belangekern.

Plotkin skenk ook aandag aan die oorgangsfases, en bestudeer gemeenskapseremonies as 'n viering van die oorgange. Plotkin is egter bekommerd oor die gebrek aan groei, dat die gemeenskap by die adolessente fase vassteek, en dat daar nie meer wysheid (fase 6–8) in die gemeenskap te vinde is nie. Is die mitologiese fase nie maar ook die adolessente fase nie? Is daar volwasse Christene, met ander woorde diegene wat verby die pluralistiese fase gevorder het, in die kerk om medegelowiges van leiding en wysheid te voorsien? Dít is die vrae wat Plotkin se werke belangrik maak vir hierdie artikel.

Om Bill Plotkin se ontwikkelingsmodel te verstaan, moet sy ontwikkelingswiel van nader bekyk word. In sy oorsig oor die agt ontwikkelingsfases verdeel Plotkin (2008:60) die wiel eerstens in die vier seisoene. Daar is agt sielsentriese fases en nege oorgangsfases. Die oorgangsfases is binne die sirkel, en die sielsentriese fases aan die buitekant. Elke oorgang tussen die lewensfases is pynlik; dit sluit verlies in, en bring 'n krisis vir die bewussyn mee. Plotkin (2008:60) beskryf die oorgange soos volg: 'Not only do you usually regret leaving a stage, the leaving itself has challenging and unpleasant features. But the next stage always brings new and greater opportunities for fulfillment and for growing more fully human and soon enough you fall in love with that stage, too.'

Bill Plotkin se lewenswiel¹

Volgens Plotkin kan die ontwikkeling van die ego – die bewussyn self – in vier dele ingedeel word, wat saam 'n leeftyd van agt fases uitmaak:

In the first phase, corresponding to the first life stage (the Nest), there's no ego. The second phase comprises the next three life stages – from middle childhood through adolescence, the stages of the primary ego. The distinguishing qualities of the primary ego are two: it is anchored in society, and it understands itself to be an agent for itself, including when it is being generous and altruistic. The Cocoon foments great change for the primary ego as its self-centeredness loosens. At Soul Initiation, the ego transforms. Entering the collective (North) half of the Wheel, it experiences itself as being anchored in, and as an agent for the soul. This secondary ego carries us through the next three life stages, from early adulthood through early elderhood, the Wellspring through the Grove. Early elderhood is, again, a transitional stage. By the time of surrender, the ego has relinquished all desire to accomplish. The tertiary ego of the Mountain Cave experiences itself no longer as an active agent (for anything) but as a space in which certain things unfold.

(Plotkin 2008:357)

Plotkin se twee werke is dus belangrik vir hierdie artikel om die ontdekking en ontwikkeling van die siel te toon. In sy groeifases onderskei Plotkin tussen agt ontwikkelingsfases, naamlik fase 1 – die onskuldige in die nes (vroeë kinderjare); fase 2 – die ontdekker in die tuin (middelkinderjare); fase 3 – die akteur by die oase (vroeë adolessensie); fase 4 – die wandelaar in die kokon (laat-adolessensie), fase 5 – die sielsvakleerling by die fontein (vroeë volwassenheid); fase 6 – die ambagspersoon in die wilde boord (laat-volwassenheid), fase 7 – die meester in die bos van oues (vroeë wysheid); en fase 8 – die wysgeer op die berg (laat-wysheid).

Elkeen van voormelde ontwikkelingsteorieë verwys op een of ander manier na die siel van die mens en die mistieke eenheid met God. Die gebruik van die woord 'siel' het egter bykans uit die Westerse psigologie, en veral die teologie, verdwyn, terwyl die mistieke eenheid met God in die Protestantse teologie hewig onderdruk en verwerp is.

 

BEVINDING

Misterie van die siel

Die 'siel' is van belang vir hierdie artikel, aangesien dit die geheim van die ontwikkeling van menslike bewussyn en eenheid met God bevat. Thomas Moore (1992:ix) reken dat dit onmoontlik is om die siel te omskryf, aangesien omskrywings intellektuele ondernemings is. Die siel, daarenteen, verkies beelde. Dan sê Moore (1992:ix): 'We know intuitively that soul has to do with genuineness and depth.' Tog is daar 'n 'verlies van die siel' omdat mense dit onderdruk, en wanneer dít gebeur, is daar moeilikheid. Moore (1992:ix) waarsku soos volg: 'When soul is neglected, it doesn't just go away; it appears symptomatically in obsessions, addictions, violence, and loss of meaning.' Daarom probeer hy om na die siel om te sien; nie om dinge wat pla uit te sny nie, maar eerder om agter te kom wat die siel wil. Volgens Moore (1992:5) is die siel nie 'n ding nie, maar 'a quality or dimension of experiencing life and ourselves. It has to do with depth, value, relatedness, heart, and personal substance'. Moore beskou nie die siel as 'n voorwerp van godsdienstige geloof, of iets wat met onsterflikheid te doen het nie. Hy beweer dat sielesorg begin met waarnemings van hoe die siel sigself openbaar en funksioneer.

Volgens Wayne G. Rollins (2007:25) het die Weste drie begrippe vir die siel op verskillende maniere gebruik: '[P]syche functions in the psychoanalytical and intellectual communities; soul, in religious contexts and more recently in the culture at large, and self, both in culture at large and more recently among professional psychologists.' Rollins (2007:26) wys daarop dat Aristoteles die eerste is wat die woord psyche met betrekking tot menswees en alles wat met menswees gepaardgaan, gebruik het. In sy studie van historiese antieke filosofie, beweer Giovanni Reale (1990:202) op sý beurt dat Sokrates die een is wat alles aan die gang gesit het:

The soul for Socrates was identified with our consciousness when it thinks and acts with our reason and with the source of our thinking activity and our ethical activity. In short, for Socrates the soul is the conscious self, it is intellectual and moral personhood.

(Reale 1990:202)

Die psige kan objektief as die sleutel van die mens se lewe erken word. Vanuit die siel ontspring al die mens se handelinge. Volgens Reale (1990:203) beteken dit dat die versorging van die self die versorging van die normale persoonlike bewussyn is. Sokrates het ook dieper kenmerke in die siel gesien, want die siel regeer nie net ons gedagtes en lewens nie, maar ook dít wat ons aan die goddelike en spiritualiteit verbind. Plato bou voort op Sokrates, en glo dat die psige ewig is, omdat dit ewige waarhede moet ken.

Kragtens Reale (1990:166) verleen Plato 'n mistieke kleur aan Sokrates se siening deur te verduidelik dat die 'versorging van die siel' eintlik 'reiniging van die siel' is: 'This purification is realized when the soul, going beyond the senses, is possessed by the pure world of the intelligible and spiritual, and communing with it...' Aristoteles se siening van die siel is 'n sintese van die pre-Sokratiese beskouing – die siel verenig iets intrinsiek met die liggaam – en Plato s'n.

Volgens Plotinus (1981:338) verkeer die siel in die driehoek van die Een, die Verstand (nous) en die Siel (logos). Die Een is die absolute bron van alle openbarings, en die nous is die eerste geopenbaarde. Nous is die universele verstand ('mind') wat die Siel openbaar, wat op sý beurt die universele skeppende beginsel onderliggend aan die struktuur van die fisiese wêreld is. Individuele siele is individualiserings van die Siel, wat aanvanklik onskeibaar was, maar in hulle gedwonge neerdaling in liggame die band met hulle hemelse oorsprong verloor het: 'So it is with the individual souls; the appetite for the divine Intellect urges them to return to their source…In the Intellectual, then, they remain with the All-Soul.'

Volgens A.H. Almaas (2004:488) het hierdie siening twee belangrike implikasies: eerstens, dat die siel oorspronklik haar bron en haar intelligente, spirituele volkomenheid ken, en tweedens, dat die siel oorspronklik een is met die oppersiel, oftewel die 'All-Soul'; onafskeidbaar daarvan in die spirituele dimensie. Die innerlike reis terug na die oppersiel is 'n proses van herinneringe wat deur losmaking van die liggaam en die wêreld moontlik gemaak word. Almaas sê dat Plotinus iets nuuts toevoeg tot die innerlike reis van die siel af na die Een toe:

..[w]hich is that even though the process is of knowing through detachment, the detachment will need at some point to be from knowing itself…We see here that Plotinus finds the salvation of the soul in complete mystical union.

(Almaas 2004:489)

Die Christelike tradisie van die siel is deur die Griekse konsepte van die siel beïnvloed, maar het tog op 'n eiesoortige manier ontwikkel. Die siel is die niefisieke deel van die persoon; die persoon se psigiese self, toegerus met 'n verstand, hart en wil. Almaas (2004:489)² onderskei tóg baie duidelik tussen die Griekse en Christelike sienings van die siel: 'Because Christianity is a revealed religion, believing in a creator God, and especially because of the centrality of Christ, the nature of the soul, her relation to the spiritual, and her development, all have a unique flavor. Questions of love, faith, and grace attain an importance not found in Greek thought.' Hoewel daar nie 'n eenvormige Christelike siening van die siel is nie, is daar tog gemeenskaplikhede wat dit alles Christelik maak. Die siel is deur God geskep, en is nie ewig soos vir Plato nie. Almaas (2004:490) voeg by: '...and because of the doctrine of creation ex nihilo, her relation to her creator becomes an important point of controversy, that is finally solved in a way that gives Christianity much of its uniqueness.' Vir Plotinus is die siel oorspronklik onskeibaar van die goddelike, en is die innerlike reis 'n terugkeer na die oorsprong, wat dieselfde is as 'n verdiepte selfkennis.

Die manier waarop Christene die band tussen die siel en God opgelos het, kan as die inkarnasie van God beskou word; God se afdaal na die wêreld sodat die mens met Hom gemeenskap kan hê. Andrew Louth (1983:xiv) sien egter steeds spanning: 'And yet, man is made in the image of God, and so the movement of ascent and descent cross one another and remain – as a fact of experience – in unresolved tension.' Die siel in die Christelike tradisie het vele draaie geloop: van Origenes se siening van die onsterflikheid en goddelike oorsprong van die siel; Athanasius se metafoor van die siel as spieël waarin God gesien kan word; tot by Augustinus se innerlike reis wat selfkennis as eerste stap, en nie as resultaat nie, voortbring.

Louth (1983:143) wys daarop dat dít die eerste stap na God is – die ontdekking van die self as 'n spirituele wese wat die materiële orde inneem dog ook te bowe gaan: 'So Augustine says: After going into your soul, transcend yourself. This means that in your soul there is something which transcends your soul, something immutable, namely, the divine ground.' Vir Augustinus bevat die wil die kern van die siel, in plaas daarvan dat die intellek die sentrum van die siel is. Volgens Augustinus is alle sonde trots, wat begin wanneer die siel wegdraai van God om onafhanklik te staan. Die Middeleeue het selfs verder wegbeweeg van die intellek wat te bowe gegaan word. Vir Johannes van die Kruis (2005:107) is die innerlike reis 'n reinigingsproses: 'This dark night is an inflowing of God into the soul, which purges it from its ignorances and imperfections, habitual and spiritual, and which is called by contemplatives infused contemplation, or mystical theology.' Moderne Protestantse mistici glo dat die siel met die goddelike gevul is, en in dié verband beweer Sidney Spencer (1969:244, 279) soos volg: 'There is something in the soul that is uncreated and uncreatable…There is a divine element in us, which is the inmost essence of the soul.'

Aan die begin van die 20ste eeu het die woord 'psige' problematies geword, en is daar daarvan afstand gedoen. Rollins (2007:27) haal die volgende gesegde aan: 'Pity poor psychology, first it lost its soul, then its mind, then consciousness, and now it is having trouble with behavior.' Pogings om die sin van psige terug te wen ten spyt, vra Rollins hoekom die psige/siel so moeilik is om te omskryf:

First, it is itself intangible, despite the tangibility of its effects. Second, it is partly unconscious, which by definition means a good portion of it is in hiding and difficult to observe. Third, the instrument we use to observe the psyche/soul is the psyche/soul itself, so that it serves both as subject and object, inviting unavoidable subjective distortion. As James Hillman observes, "The soul can be an object of study only when it is also recognized as the subject studying itself by means of the fictions and metaphors of objectivity".

(Rollins 2007:28)

Ten spyte van die probleme wat die ontasbaarheid van die siel meebring, bly die psige 'n werklikheid wat ondersoek moet word. Die woord 'siel' het 'n soortgelyke geskiedenis. Die woord 'soul' het deur die vertaling van die Griekse woord psyche, die Latynse anima, en Seele in Duitse psigoanalitiese verband, deel van die Engelse taal geword. Die woord het 'n meer komplekse en problematiese geskiedenis as psyche, aangesien die Engelssprekende wêreld dit volgens Rollins (2007:29) uitsluitlik as 'n verwysing na 'the disembodied self before or after death' gebruik. Vir die eerste driekwart van die 20ste eeu was die woord 'siel' ook grootliks afwesig van psigoanaliste en teoloë se diskoers. Die siel se terugkeer is volgens Rollins (2007:31) toe te skryf aan die postmoderne bewussyn en dié se agterdog jeens die positivistiese en wetenskaplike benadering tot behaviorisme.

Die term 'self'het 'n soortgelyke geskiedenis as psyche en 'siel'. Rollins (2007:33) wys daarop dat die geskiedenis van psigologie en filosofie toon dat die drie woorde psyche, 'siel' en 'self' weer as keuseterme gebruik word met verwysing na die 'total system of conscious and unconscious life in the human personality, adding credence to the salient biblical question, 'What does it profit a person if he gains the whole world and loses his soul (psyche)?' (Mark 8:36).' Die Afrikaanse Bybelvertaling van 1990 blyk steeds bevooroordeeld te wees teenoor die woord 'siel'; in plaas daarvan, praat die vertaling eerder van 'lewe'. Hierdie artikel sou dus 'n betoog wou lewer vir die terugkeer van die gebruik van die woord 'siel' as noodsaaklike faktor in die ontwikkeling van die menslike bewussyn.

Mistieke eenheid

Al bogenoemde ontwikkelingsteorieë se hoogste ontwikkelings-vlakke is die mistieke, oftewel die integrale en transpersoonlike vlakke waar eenheid met God ervaar word. Dit is ook een van die mees verwaarloosde vlakke in die Protestantse teologie. Alan Watts (1971:xiii), die bekende Zen-mistikus wat eers 'n Anglikaanse teoloog was, voer in dié verband aan: 'A Christianity which is not basically mystical must become either a political ideology or a mindless fundamentalism.' Dorothee Soelle, 'n Duitse teoloog en een van die min moderne Protestantse teoloë wat by die mistieke aanklank vind, erken:

What enticed me to the lifelong attempt to think God was neither the church, which I experienced more as a stepmother, nor the intellectual adventure of post-Enlightenment theology…It is the mystical element that will not let go of me. In a preliminary way, I can simply say that what I want to live, understand, and make known is the love for God.

(Soelle 2001:1)

Watts ondersteun Soelle in soverre die liefde vir God die belangrikste aspek van 'n mistieke lewe is, maar die mistieke godsdiens is nie vir hom 'n tegniek of resep wat menslik toegepas kan word nie. Dit is 'n handeling van die Heilige Gees: 'Mysticism is necessary; you must love God with your entire being – but it cannot be achieved by imitation.' (Watts 1971:16)

Soelle (2001:1) wys daarop dat alle godsdienste 'n eenheid van drie elemente voorstel, naamlik die institusionele, die intellektuele en die mistieke: 'The historical-institutional element addresses itself to mind and memory; in Christianity it is the 'Petrine' dimension. The analytical-speculative element is aligned with reason and the apostle Paul. The third element, the intuitive-emotional one, directs itself to the will and the action of love. It represents the Johannine dimension.'

Die verteenwoordigers van ál drie elemente is geneig om hulleself as die absolute waarheid te verklaar en die ander tot die periferie te rangeer. Sonder 'n wedersydse verhouding tussen die drie elemente, kán godsdiens nie voortbestaan nie. Sedert die eerste kerkvaders, het die Katolieke Kerk baie mistici opgelewer wat hulle direkte ervarings van God in simboliese taal verwoord het, en vir hulle 'andersheid' het baie op die brandstapel gesterf. Hulle het verby die institusionele kerk en klassieke teïsme beweeg op soek na 'n persoonlike ervaring met God. 'n Bekende mistikus, Johannes van die Kruis, het dié geestelike ontwikkeling moeilik dog verhelderend gevind:

Into this dark night souls begin to enter when God draws them forth from the state of beginners – which is the state of those that meditate on the spiritual road – and begins to set them in the state of progressives – which is that of those who are already contemplatives – to the end that, after passing through it, they may arrive at the state of the perfect, which is that of the Divine union of the soul with God.

(Kruis 2005:36)

Hierdie verlange na God, of om aan God te dink, of om God lief te hê, is die kern van die mistieke. Bernard McGinn (2006:427), 'n emeritusprofessor aan die Divinity School van die Universiteit van Chicago, som die ervaring van mistici soos volg op: 'Becoming one with God has often been seen as the defining characteristic of mysticism, although the ways that mystics have described their sense of God's direct presence have been quite varied.' Wayne Teasdale (1999:3) vertel die anekdote van die fisikus Stephan Hawking wat blykbaar gesê het dat mistisisme vir diegene is wat nie somme kan maak nie. Teasdale se vriend, George Cairns, het teruggekap: 'Mystics are people who don't need to do the math. They have direct experience.' Hierdie direkte ervaring is nie as gevolg van 'n lang soektog na God in verskeie godsdienste, in die Bybel, of in kloosters in die hoogste berge nie, maar die erkenning van God ín ons. Watts (1971:17) wys daarop dat God ooglopend en onvermydelik en só naby is, dat die mens nie eens bewus is van God se teenwoordigheid nie: 'To try to see God is like trying to look at your own eyes, for he is nearer to us than we are to ourselves.' Dít is wat Meester Eckhart (McGinn 1986:270) ook gesê het: 'The eye in which I see God is the same eye in which God sees me. My eye and God's eye are one eye, one seeing, one knowing and one loving.'

Indien eenheid met God die uiteindelike doel van geloof is, of soos Jesus gelowiges in Matteus 6:33 opgeroep het: 'Nee, beywer julle eers vir die koninkryk van God en vir die wil van God', kán gelowiges nie anders as om tot op die mistieke vlakke te groei nie. Pastors het dus 'n roeping om gelowiges op hierdie pad te begelei. Indien gelowiges nie kerklike ondersteuning op hierdie pad kry nie, sal hulle dit op ander plekke gaan soek. Watts het vroeg reeds gewaarsku:

If Christian groups cannot or will not provide mystical religion, the work will be (and is already being) done by Hindus, Buddhists, Sufis, unaffiliated gurus, and growth centers. Churchmen can no longer afford to laugh these things off as cultish vagaries for goofy and esoteric minorities – as if any intensive practice of religion had ever, anywhere at any time, been of interest to the majority of people.

(Watts 1971:xxi)

Daarenteen het Oosterse godsdienste soos die Vedanta lank voor Jesus reeds die ontwikkeling van die bewussyn en die eenwording met God ondersoek. Een van die belangrikste Hindoegeskrifte, die Bhagavad Gita, wat die gesprek tussen Sri Krishna en die held Arjuna uitbeeld, beskryf die stryd om beheer oor die self te verkry, en om sodoende die hoogste vlak te bereik. Volgens Eknath Easwaran (2007:21) vind die gesprek plaas 'in the depths of consciousness and that Krishna is not some external being, human or superhuman, but the spark of divinity that lies at the core of the human personality'. Die eienskappe van gelowiges op die pad van die mistieke is anders as die eienskappe van die valse self. Teasdale verduidelik die probleem van die egogedrewe lewe en die vereenselwiging met die valse self soos volg:

We begin building the false sense of self in early infancy, out of fears stemming from our great vulnerability. From the beginning, we have innate needs for security, love, and control. Our need for security is related to our survival. As infants, if our biological needs are not always promptly met, we translate this emotionally as 'nobody cares, so I will have to fend for myself'.

(Teasdale 1999:107)

Teasdale (1999:109–164) noem nege eienskappe van ware mistici wat hulle van die valse self onderskei. Die eerste drie handel oor die karakter van die mistikus. Die eerste karaktertrek is 'n volle funksionele morele vermoë. Tweedens toon die mistikus solidariteit met alle lewende wesens. Derdens is daar 'n diepe oortuiging van geen geweld teenoor die lewe nie. Die volgende drie eienskappe gaan oor die innerlike spirituele praktyk van die mistikus. Die eerste spirituele praktyk is nederigheid, wat mense eerlik hou. Die volgende is geestelike oefening, wat gebed en meditasie insluit. Die derde is 'n volwasse selfkennis en die vermoë om tussen die ware en valse self te onderskei. Die laaste drie eienskappe van mistici handel daaroor dat hulle nie wêreldvreemd is nie. Daarom is 'n eenvoudige leefwyse eerstens noodsaaklik. Het Gandhi nie gesê ons moet eenvoudig leef sodat ander eenvoudig kan bestaan nie? Tweedens is mistici se optrede in die wêreld onselfsugtig en vol barmhartige dade. Laastens openbaar mistici ook 'n profetiese stem in die wêreld, en kan hulle nie toekyk hoe onreg hoogty vier nie. Daarom is hulle profetiese stem nodig.

Die ontwikkeling van die menslike bewussyn behoort die gelowige by die mistieke vlakke uit te bring, maar ongelukkig beskik die kerk dikwels nie oor die kennis en gereedskap om Christene in die evolusie van hulle bewussyn te ondersteun nie. Hierdie artikel poog dus eerstens om die ontwikkeling van die bewussyn aan die pastor bekend te stel; tweedens om die siel na die diskoerse en praktyk van die pastoraat terug te bring; en derdens om die noodsaaklikheid van die mistieke ontwikkelingsvlakke vir die pastoraat te onderstreep.

 

LITERATUURVERWYSINGS

Almaas, A.H., 2004, The inner journey home: Soul's realization of the unity of reality, Shambhala, Boston/Londen.         [ Links ]

Beck, D.E. & Cowan, C.C., 2006, Spiral dynamics: Mastering values, leadership, and change, Blackwell Publishing, Malden, Massachusetts.         [ Links ]

Easwaran, E., 2007, The Bhagavad Gita, inl. en vertl E. Easwaran, Nilgiri Press, Tomales, Kalifornië         [ Links ].

Ferreira, I.W., 2009, 'Die ontwikkeling van die menslike bewussyn: Die postmoderne vraag na God', HTS Teologiese Studies/Theological Studies 65(1), Art. #178, 6 pages. DOI: 10.4102/hts.v65i1.178        [ Links ]

Fowler, J.W., [1981] 1995, Stages of faith: The psychology of human development and the quest for meaning, HarperCollins, New York.         [ Links ]

Johannes van die Kruis, [1591] 2005, Dark night of the soul, vertl E.A. Peers, Image Books/ Doubleday, New York/Londen.         [ Links ]

Laszlo, E., 2004, Science and the Akashic field: An integral theory of everything, Inner Traditions, Rochester, Vermont.         [ Links ]

Louth, A., 1983, The origins of the Christian mystical traditions; From Plato to Denys, Clarendon Press, Oxford.         [ Links ]

Marion, J., 2000, Putting on the mind of Christ: The inner work of Christian spirituality, Hampton Roads Publishing Company Inc, Charlottesville, Virginia.         [ Links ]

Marquis, A., 2008, The integral intake: A guide to comprehensive idiographic assessment in integral psychotherapy, Routledge, New York, New York.         [ Links ]

McGinn, B. (red. & vertl), 1986, 'Meister Eckhart: Teacher and preacher', in B. McGinn , The classics of Western spirituality, Paulist Press, New York.         [ Links ]

McGinn, B., 2006, The essential writings of Christian mysticism, Modern Library, Random House, New York.         [ Links ]

McIntosh, S., 2007, Integral consciousness and the future of evolution: How the integral worldview is transforming politics, culture and spirituality, Paragon House, Sint Paul, Minnesota.         [ Links ]

Moore, T., 1992, Care of the Soul: How to add depth and meaning to your everyday life, Piatkus Books Ltd., Londen, Groot-Brittanje.         [ Links ]

Plotinus, 1981, Enneads, vertl S. MacKenna, Penguin Classics, New York.         [ Links ]

Plotkin, B., 2003, Soulcraft: Crossing into the mysteries of nature and psyche, New World Library, Novato, Kalifornië         [ Links ].

Plotkin, B., 2008, Nature and the human soul: Cultivating wholeness and community in a fragmented world, New World Library, Novato, Kalifornië         [ Links ].

Reale, G., 1990, A history of ancient philosophy: From Origin to Socrates, State University of New York Press, Albany.         [ Links ]

Rollins, W.G., 2007, 'Soul and Psyche: The Bible in psychological perspective', in W.G. Rollins & D.A. Kille (reds.), Psychological insight into the Bible, n.p., Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan.         [ Links ]

Soelle, D., [1997] 2001, The silent cry: Mysticism and resistance, vertl B. & M. Rumscheidt, Mystik und Wedestand: Du stilles Geschrei, Augsburg Fortress, Minneapolis, Minnesota.         [ Links ]

Spencer, S., 1969, Mysticism in world religions, Peter Smith Publishing, New York.         [ Links ]

Teasdale, W., 1999, The mystic heart: Discovering a universal spirituality in the world's religions, New World Library, Novato, Kalifornië         [ Links ].

Watts, A., 1971, Behold the Spirit: A study in the necessity of mystical religion, Random House, New York.         [ Links ]

Wilber, K., 2006, Integral spirituality: A startling new role for religion in the modern and postmodern world, Integral Books, Boston/Londen.         [ Links ]

 

 

Correspondence to:
Ignatius (Naas) W. Ferreira
Posbus 12402
Elspark 1418, Suid-Afrika
e-mail: naasf@mweb.co.za

Received: 23 April 2009
Accepted: 4 Aug. 2009
Published: 07 Oct. 2009

 

 

DOI: 10.4102/hts.v65i1.179
This article is available at: http://www.hts.org.za
Note: Hierdie is 'n verwerking van 'n deel van I.W. Ferreira se MTh-verhandeling getiteld 'Die relevansie van Ken Wilber se integrale ontwikkelingsteorie vir die pastoraat' onder artikelleiding van prof dr Yolanda Dreyer, voorgelê en aanvaar in Augustus 2008 deur die Departement Praktiese Teologie, Fakulteit Teologie, Universiteit van Pretoria.
1. Grafiese voorstelling deur Hansie Hartman.
2. Die res van die gedeelte oor die Christelike siening van die siel word aan die hand van A.H. Almaas se The inner journey home (2004) bespreek, tensy anders vermeld.