SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
vol.58 issue4-1 author indexsubject indexarticles search
Home Pagealphabetic serial listing  

Services on Demand

Article

Indicators

Related links

  • On index processCited by Google
  • On index processSimilars in Google

Share


Tydskrif vir Geesteswetenskappe

On-line version ISSN 2224-7912
Print version ISSN 0041-4751

Tydskr. geesteswet. vol.58 n.4-1 Pretoria Dec. 2018

 

 

 

1. DIE REGSPOSISIE VAN OORTUIGINGSVRYHEDE IN SUID-AFRIKA

Die uitspraak van die Hooggeregshof van Johannesburg verlede jaar (27-06-2017) het my opnuut laat nadink oor die historíese agtergrond van godsdiensvryheid in 'n gedifferensieerde samelewing. Hierdie uitspraak dui daarop dat bepaalde godsdienstige aktiwiteite (soos die opening met Skriflesing en gebed), en sekere Christelike verwysings (byvoorbeeld in 'n skoolwapen of skoollied) in orde is. Die Grondwet van Suid-Afrika bepaal immers in artikel 15(2): "Elkeen het die reg op vryheid van gewete, godsdiens, denke, oortuiging en mening." Die bywoning daarvan is vrywillig: "Godsdiensbeoefening kan by staats- of staatsondersteunde instellings geskied". Artikel 16(d) bevestig bykomend akademiese vryheid: "akademiese vryheid en vryheid van wetenskaplike navorsing".

Die Grondwet stipuleer voorts [in S.172(1)(b)] dat wanneer oor konstitusionele sake gehandel word dit op 'n "regverdige en billike" wyse moet geskied. Die gemelde uitspraak van die Hooggeregshof formuleer die kern van die saak soos volg: "If the school's case were to be captured in a nutshell, it would be that the schools too have a right to freedom of religion; that the schools are entitled by law to have an ethos or character; and that the school governing bodies ('SGBs') envisaged in s.16 of the Schools Act are entitled to determine this ethos or character with reference to the religious make-up of the feeder community that serves the particular school" (Uitspraak 27-06-2017, s.12). In s. 13 word bykomend vermeld dat die skole die voorbehoud aanvaar dat enige godsdienstige plegtighede in ooreenstemming met die reëls van die beheerliggaam en op 'n billike basis sal geskied.

Die Skolewet stipuleer verder dat die Minister die "minimum uitkomste of standaarde" van die kurrikulum vasstel sonder dat dit inbreuk op skole se akademiese vryheid maak om beslag aan die inhoud van die kurrikulum te gee. Dit sou tewens totaliter wees indien die owerheid ook die wetenskaplike perspektiefvan waaruit die vakke op skool aangebied word, sou wou voorskryf.

Die vryhede wat ons saaklik hierbo vermeld het, handel oor die erkenning sowel van persoonlike vryheid asook die interne vryheid van verskillende samelewingsentiteite, insluitend skole. Die vraag is egter of hierdie verskeidenheid samelewingsvorme nie almal deel uitmaak van 'n omvattende samelewingsgeheel wat in die staat beslag kry nie?

Die uitspraak "that the schools are entitled by law to have an ethos or character" verg nadere toeligting. Indien skole daarop "geregtig" is om hul etos en karakter te bepaal, ontstaan die vraag immers of hierdie bevoegdheid van die staat afgelei word uit hoofde van die feit dat skole integrale dele van die staat sou wees? Hierdie vraag kan slegs beantwoord word wanneer aan belangrike kontoere van die Westerse beskawingsgeskiedenis aandag geskenk word.

 

2. DIE INEENGEWEEFDHEID VAN TRADISIONELE SAMELEWINGS

Ons vestig eerstens ons aandag op die aard van tradisionele, relatief ongedifferensieerde samelewings. In sulke samelewings is alle samelewingsgeledinge nog grootliks ineengestrengel en op 'n ongedifferensieerde wyse saamgeweef. Wat later as selfstandige samelewingsinstel-lings onderken kan word - soos die bedryfsonderneming, sosiale verenigings, state, kerke, skole en unversiteite, huwelike en gesinne, kultuurverenigings en taalgemeenskappe - is hier nog in een omvattende ongedifferensieerde organisasievorm vervleg. In dergelike tradisionele samelewings neem een van hierdie ineengeweefde samelewingsvorme die leiding. In die grootfamilie en sib is dit die uitgebreide ("groot"-)familie (verwant aan die vaderskant of moederskant) wat die leiding neem, maar in die geval van die sterker georganiseerde stamverband neem die politieke struktuur die leiding. Dit geld ook van die Griekse polis (stadstaat).

'n Besinning oor die aard van die vryheid van samelewingsvorme (en van geloofsoor-tuiging) sal dus moet nagaan watter samelewingsontwikkelinge nodig was alvorens sinvol op die aard van die (moderne) staat en die plek van niestaatlike sosiale entiteite in 'n gedif-ferensieerde samelewing ingegaan kan word. Die kontemporêre bestaan van die staat en 'n verskeidenheid van niestaatlike lewensvorme is immers die resultaat van 'n lang kultuur-historiese ontwikkelingsproses. In tradisionele samelewings, soos die grootfamilie, die sibbe en die stam asook die antieke Griekse stadstaat (die polis), Middeleeuse (konink)ryke ('n regnum soos die Romeinse ryk en die latere Merowingiese ryke) en selfs die gildewese en landheerlike gemeenskappe, is die verskillende geledinge van die samelewing nog grootliks ineengeweef as een omvattende geheel.

 

3. DIE LEIDINGGEWENDE ROL VAN INEENGEWEEFDE SAMELEWING STRUKTURE

Omdat dit alles binne een omvattende organisasievorm geskied, tree die geheel van die samelewing telkens in verskillende hoedanighede op. As geheel word ekonomiese bedryfsaktiwiteite verrig (jag, landbou en veeboerdery), word kulties-godsdienstige handelinge gesamentlik volvoer, word politieke aktiwiteite uitgevoer, en so meer. Elkeen van hierdie ongedifferensieerde aktwiteite tree as tipiese "uitstulpinge" na vore.

In plaas daarvan dat 'n spesifieke funksionele stempel hierdie ineengeweefde optrede begelei, tree die geheel (ongedifferensieerd) op asof dit nou 'n ekonomiese bedryf is, dan asof dit 'n staat is en dan weer asof dit 'n kulties-godsdienstige verband is. In hierdie sin was die oorspronklike Romeinse reg, die ius civile, byvoorbeeld nog 'n ongedifferensieerde stamreg gewees. Hierdie aanvanklike "volksreg" (ius civile) was nog volledig ingebed in die stamkultuur wat geïmpliseer het dat die juridiese status van 'n persoon volkome afhanklik was van lid-maatskap aan die Romeinse populous. Vreemdelinge was regteloos tensy aan hulle beskerming deur die pater familias (die oudste manlike lid) verleen is. Vreemdelinge (perigrini) was regteloos (exlex, hostis) en kon geen politieke of siviele regte onder die gelding van die ius civile bekom nie.

 

4. VAN DIE IUS CIVILE NA DIE IUS GENTIUM

Gedurende die bestaan van die Romeinse republiek (ongeveer 753-31 voor Christus) het die reg wat eksklusief vir die Romeine ontwikkel is as die ius civile bekend gestaan. Hierdie Romeinse volksreg het nog sterk aan die ongedifferensieerde stam-agtergrond herinner. Eers namate die Romeinse ryk verder uitgebrei het en daar al hoe meer nie-Romeine binne die ryk opgeneem is, het die ius gentium as vertrekpunt van ons moderne siviele reg ontwikkel. Vir 'n geruime tyd het daar 'n onderskeid tussen cives, Latini, en perigrini bestaan (Latini was 'n kunsmatige klas tussen egte Romeinse burgers en vreemdelinge). Nadat Marcus Aurelius burgerskap-op-versoek moontlik gemaak het was dit Caracalla wat dit vir die hele Romeinse ryk geopen het. Mackenzie skryf: "Finally, Caracalla bestowed the citizenship on all three subjects of the Roman empire"(Mackenzie 1898:79). Hy karakteriseer die ius gentium soos volg: "The jus gentium was a definite system of equitable law, free from technicalities, applying to the legal relations of all free persons" (Mackenzie 1898:77, noot 3).2

Ten spyte van hierdie ontwikkelinge binne die Romeinse reg sou die Middeleeue bly worstel met die voortdurende ongedifferensieerde opset daarvan.

 

5. HINDERNISSE OP DIE WEG VAN 'N TOENEMENDE SAMELEWINGS-DIFFERENSIASIE

Die Christendom wat oorspronklik in Duitsland aangetref is, verskil van die moderne Christendom in die Weste omdat dit nie soseer betrokke was by die reformasie van sosiale instellinge nie maar veeleer besorg was oor die lewe van heilige persone en oor die kloosterwese wat 'n gerigtheid op die geestelike onttrekking van die tydelike wêreld besit het. Maar afgesien van die kloosterwese was die kerk as organisasie feitlik nog geheel en al geïntegreerd met die sosiale, politieke en ekonomiese lewe.3 Wat die regslewe ("folklaw") gedurende die Middeleeue betref, was dit tot in die laaste gedeelte van die elfde eeu steeds stam-georiënteerd en lokaal, vermeng met enkele feodale elemente (Berman 1983:68).

Hoewel gesê sou kon word dat daar toenemend gedurende die Middeleeue 'n differen-siëring of vertakking tussen die wêreldlike (sekulêre) en kerklike sfere ontstaan het, het dit nie daartoe aanleiding gegee dat hierdie twee sfere onderskeie van sosiale kontrole was nie. Afgesien daarvan dat die sekulêre reg, soos pas vermeld, nog nie van die stamreg asook lokale en feudale gebruike losgewikkel was nie, het ook die kerkregtelike reëlings die hele kerklewe deurstrengel sonder enige tekens van sentralisering.4

Berman (1983:68) wys vervolgens op die talle regsleemtes wat daar gedurende die tydperk voor die tweede helfte van die elfde eeu bestaan het. Daar was nie 'n erkenning van reg as 'n onderskeie "liggaam" van reëls nie. Ook was daar nie skole vir regsopleiding nie terwyl daar tegelyk 'n gebrek aan regstekste was wat die basiese regskategorieë behandel het.5

 

6. DIE ONTLUIKENDE MAGSTRYD TUSSEN DIE POUS EN DIE KEISER

Die keiserlike pousdom van Bisantium (die Oos-Romeinse ryksgedeelte) is grootliks onderskeie van die magstryd tussen Pous en Keiser, wat in die Westelike deel van die Ryk afgespeel het. Die pouslike strewe om uiteindelik 'n kerkstaat te vestig, sou ewegoed 'n beroep kon doen op Augustinus en Galasius. Dit is betekenisvol dat die imperator Theodosius I (379-395) homself in 390 aan die boetedoening van die kerk, wat deur Biskop Ambrosius aan hom opgelê is, onderwerp het (Servatius 1977:43). Dit sou egter die siening van Pous Galasius (492-496) wees wat gedurende die volgende 600 jaar die samelewingsontwikkeling sou rig.

Tog was dit teen 800 duidelik dat Karl die Grote in werklikheid daarna strewe om die wêreldlike mag oor die kerk te laat heers. Karl die Grote het homself as die "ampsman van God" (res et sacerdos) beskou en daarmee slegs verder die mag van die Sacrum Romanum Imperium (die Heilige Romeinse Ryk) oor die kerk bevestig (vgl. Stüttler 1969:28). Die kerklike maghebbers sou desnietemin daarvoor sorg dat hierdie magsposisie nie onaangetas bly nie.

 

7. OP WEG NA DIE POUSLIKE OPPERGESAG

Uit 'n brief van Pous Gregorius VII (15 Maart 1081) aan Biskop Metz blyk tewens dat die stryd gepaard sou gaan met 'n wesenlike demonisering van die mag van keisers en prinse:

Who does not know that kings and princes are sprung from those who unmindful of God, urged on, in fact, by the devil, the prince of the world, and by pride, plunder, treachery, murders and by almost every crime, have striven with blind cupidity and intolerable presumption to dominate over their equals, that is to say over men? (Ehler & Morall 1954:33).

Kontrasteer dit met die verstommende positiewe waardering van owerheidsgesag in die Romeinse ryk ten spyte van die Christen-vervolging van keisers soos Nero (regeertyd 54-68 n.C.) en Domitianus (81-96) - wat in 'n gebed van 96 na Christus vervat is. Die invloed van Paulus se waardering van gesag as God-gegewe is opvallend ("Herrschergewalt hast Du ihnen gegeben"). Die gesag waarmee die owerheid beklee is kan daarom nie as inherent sondig waardeer word nie. Die maghebbers word immers opgeroep om hul God-gegewe gesag korrek te gebruik: "Lenke ihren Sinn, o Herr, auf das, was gut ist und wohlgefallig vor Deinem Angesicht, dass sie die von Dir verliehene Macht in Frieden und Sanfmut führen gottfürchtigen Sinnes, und so teilhaft werden Deiner barmherzigen Güte". Dit is opvallend dat die koningmetafoor op God toegepas word: "Du, o Herr, himmlischer König der Ewigkeit".6

 

8. DIE LEER VAN "TWEE SWAARDE"

Reeds 'n paarjaar vroeër kom ons egter die beroemde "twee-swaarde"-leer teen in die reaksie van Henry IV op sy eerste afsetting en ekskommunikasie (Februarie 1076). Henry IV voer aan dat Hildebrand hom van sy koninklike mag wou beroof: "this he did because he saw that I wanted to hold my rule from God and not from him who had not constituted me king; at the same time he menaced me that he would take away from me my kingdom and my soul, neither of which he had granted" (Ehler 1954:46).

Henry IV beveg hierdie onreg met 'n beroep op die gegewe dat dit 'n goddelike instelling is dat die koninkryk en die priesterdom, synde twee, in die hande van twéé moet wees - dit beliggaam sy beroemde "twee swaarde"-leer:

The saviour Himself imitated this symbolically in His Passion as the meaning of the sufficiency of the two swords. When they told Him: 'Behold, Lord, here are two swords,' He replied: 'It is enough.' He meant by this sufficing duality that a spiritual and a carnal sword has to be wielded inside the Church by which all the harmful things should be cut off and amputated; by the sacerdotal sword, namely in order that the king, for God's sake, should be obeyed; by the royal one in order that the external enemies of Christ should be defeated and that internally all people should be bound to obey the priesthood. (sien Ehler 1954:46)

In die jaar 1158 het Frederik I Barbarossa die onafhanklikheid van die keiserlike hoogheid teenoor die kerk bepleit - 'n siening wat via Karl die Grote teruggryp na die keiserlike missie van die antieke Romeinse keisers. Uit die jaar 1157 besit ons 'n omskrywe van hom in verband met die aard van die keiserlike gesag waarin hy pertinent beklemtoon dat hierdie gesag onafhanklik en alleen aan God verantwoording verskuldig is.

In 1075, na 'n kwarteeu se agitasie en propaganda, het die kerk by monde van pous Gregorius VII aanspraak gemaak op die pouslike oppergesag oor die hele kerk en tegelyk beweer dat die pous die uiteindelike heerskappy oor sekulêre sake besit, insluitend die bevoegdheid om keisers en konings te onttroon. Die Saksiese keiser Henry IV het vir 'n oorlog tussen die keiserlike en pouslike magte gekies wat sporadies tot 1122 met die vrede van Worms geduur het. Die aartsbiskop van Canterbury, Thomas Becket (ongeveer 1118-1170), is in 1170 deur 'n aantal ridders van koning Henry II, te midde van 'n stryd oor die regte van die kerk, doodgemaak.

 

9. DIE GEKONTINUEERDE INEENGESTRENGELDHEID VAN KERK EN SAMELEWING

Voor die laaste gedeelte van die elfde eeu was die geestelike stand van die Westerse Christendom, gesetel in biskoppe, priesters en monikke, veel meer ondergeskik aan die gesag van keisers, konings, leidinggewende en feodale here as aan die pous, onder meer omdat die die meeste van die kerk se eiendom aan hierdie selfde keisers, konings en feodale here behoort het (Berman 1983:88).

Die wederkerige ineengeweefdheid van polities-ekonomiese en kerklike aktiwiteite demonstreer die relatief ongedifferensieerde samelewingstoestand. Die kerk was tewens onderworpe aan die kontrole van leidende leke terwyl keisers en konings kerklike konsilies kon saamroep en bevoeg was om kerkreg te promulgeer. Tegelyk het biskoppe en ander prominente leke sitting in regeringsliggame gehad, plaaslik, baroniaal en koninklik of rojaal. Die bisdom was dikwels 'n hoofagent van burgerlike administrasie terwyl biskoppe omgekeerd dikwels lede van die feodale hiërargie was. Biskoppe was deur keisers en konings toegerus sowel met siviele en feodale gesag as met kerklike gesag. Berman konkludeer:

Thus there was a fusion of the religious and political spheres. A dispute over the jurisdiction of a bishop might end up at Rome or in a regional synod, but it might also end up in the court of a king or of the emperor. (Berman 1983:88)

Die aanvanklike poging om die gesag van die keiser van die kerk los te maak sou egter toenemende teenstand ondervind. Ten tye van Pous Innocentius III aan die begin van die 13de eeu was dit duidelik dat die Pouslike mag 'n hoogtepunt bereik het. Die besondere persoonlikheid en statuur van hierdie Pous het sekerlik daartoe bygedra. In sy brief Sicut universitatis formuleer hy sy siening rakende die verhouding tussen die "geestelike" en die "tydelike" mag. Hy doen dit met gebruikmaking van die beeld van die son en die maan:

Just as God, founder of the universe, has constituted two large luminaries in the firmament of Heaven, a major one to dominate the day and a minor one to dominate the night, so he has established in the firmament of the Universal Church, which is signified by the name of Heaven, two great dignities, a major one to preside - so to speak - over the days of the souls, and a minor one to preside over the nights of the bodies... Both these powers or leaderships have their seat established in Italy, which country consequently obtained the precedence over all provinces by Divine disposition. (Ehler 1954:73)

Dit is opvallend dat beide "magte" tans binne die ruimte van die "universele kerk" bedink word. Aanstons sou hierdie opvatting binne die geledere van die "wêreldse" mag weerklank vind. In 1232 skryf keiser Frederik II in 'n brief aan Pous Gregorius IX dat priesterdom en keiserdom slegs met betrekking tot die woord wat dit aandui geskei is - in die werking daarvan is dit verenig: "In waarheid bestaan daar twee swaarde, maar een en dieselfde moederkerk, die voortbrenger van ons geloof, is die skede vir beide" (Borst 1966:41).

Nogtans het Karl die Grote en sy nakomelinge nie soos Caesar met behulp van 'n ryksburokrasie oor hul ondergeskiktes regeer nie onder meer omdat daar nie rykstede soortgelyk aan Rome en Konstantinopel bestaan het nie. Die keiser was gevolglik deurlopend op reis in sy ryk met twee take wat steeds prominent was: (i) die politieke taak om die mag van die stam en streeksleiers te konsolideer teen moontlike vyande en (ii) die geestelike taak om die Christelike geloof van die ryk staande te hou teen 'n terugkeer tot paganisme. Hieruit blyk dit dat die ryk nog nie 'n geografiese entiteit was nie. Veeleer was dit 'n militêre en geestelike gesag wat eers teen 1034 as die Romeinse Ryk aangedui is en vanaf 1254 as die Heilige Romeinse Ryk (Berman 1983:89).

 

10. DIE POUSLIKE REVOLUSIE - 'N VERTREKPUNT VIR DIFFERENSIASIE

Gedurende die laaste dekades van die elfde eeu het die pousdom historiese gegewens gesoek ter ondersteuning van die pous se opperheerskappy oor die geestelikheid en selfs die hele sekulêre vertakking van die samelewing. Die pouslike groepering het die ontwikkeling van 'n wetenskap van die reg aangemoedig omdat dit in diens sou kon staan van die uitvoering van die bogemelde beleidsoogmerke. Terselfdertyd sou ook die imperiale geleding antieke tekste ondersoek wat ondersteuning kon bied teen pouslike usurpasie. Die probleem was egter dat daar nog nie 'n toereikende differensiasie tussen kerk en samelewing gerealiseer het nie en dat daar dus ook nog nie 'n juridiese forum bestaan het waartoe nog die pousdom, nog die imperiale gesag hulle kon wend nie. Die enigste moontlikheid was 'n konfrontasie tussen die pous en die keiser (Berman 1983:95).

Die pouslike revolusie waarvan Berman praat, het vanaf die laaste dekades van die elfde eeu tot aan die begin van die veertiende eeu geduur. Dit het 'n tweevoudige uitwerking beleef. Enersyds het dit tot die totalitêre magsaansprake van die Roomse kerk gelei en andersyds het dit die eerste vertrekpunte gebied vir 'n differensiasie van die middeleeuse samelewing.

 

11. DIE KULMINASIEPUNT VAN DIE POUSLIKE MAGSTREWE HET TEGELYK TOT DIE UITEENBREKING VAN DIE KERKLIKE EENHEIDSKULTUUR GELEI

Die omvattende magstrewe van die Rooms-Katolieke kerk sou sy hoogtepunt in die beroemde pouslike geskrif Una Sancta (1302) vind - en tegelyk het dit tot die uiteenbreking van die kerklike eenheidskultuur gelei. Nie alleen demonstreer dit die voortdurende stryd wat daar tussen die vermeende kompetensiesfere van die "twee magte" bestaan het nie, want Kates merk treffend op: "The opening of the fourteenth century saw the duel between Boniface VIII and Philip the Fair; between John II and Louis of Bavaria, or rather his spokesman, Marsilius of Padua" (Kates 1928:8). Pous Bonifasius VIII het gereageer op die feit dat koning Philip die Franse geestelikes belas het sonder 'n voorafgaande ooreenkoms met Rome. Hierdie handeling het volgens hom inbreuk gemaak op die kerk se vryheid van kontrole deur die "wêreld". Van die kant van die keiser demonstreer dit egter die konstante onwilligheid van die "wêreldlike mag" om in die sogenaamde sekulêre aangeleenthede 'n ondergeskiktheid aan die Pous te aanvaar. Bonifasius verenig weliswaar die "twee-swaarde"-leer op 'n wyse wat nog groter mag aan die kerk toeken, want volgens hom het God - as die Oorsprong van alle geestelike en tydelike mag - die twee swaarde beide aan die kerk gegee:

If therefore, the earthly power errs, it shall be judged by the spiritual power; if the lesser spiritual power errs, it shall be judged by the higher, competent spiritual power; but if the supreme spiritual power errs, it could be judged solely by God, not by man. (Ehler 1954:92)

Nie alleen proklameer Bonifacius hiermee 'n deurslaggewende gesag aan die kerk met betrekking tot alle "aardse" sake nie, want hy gaan self so ver om te beweer dat buite om die Roomse pousdom geen saligheid verwerf kan word nie:

Consequently we declare, state, define and pronounce that it is altogether necessary to salvation for every human creature to be subject to the Roman Pontiff. (Ehler 1954:92)

Die keersy van hierdie pouslike revolusie, gesien in sosio-ekonomiese terme, is volgens Berman (1983:100) in die reaksie en stimulus wat dit gebied het vir 'n enorme uitbreiding van produksie en handel asook van die verskyning van duisende nuwe stede en dorpe te sien. Vanuit 'n kulturele en intellektuele perspektief beoordeel, het die pouslike revolusie gedien as dryfveer vir die ontstaan van die eerste Europese universiteite, vir die verskyning van die teologie, die regswetenskap en die filosofie as sistematiese dissiplines, vir die skepping van nuwe literêre en artistieke style, asook vir die ontwikkeling van 'n nuwe sosiale bewussyn.

Dit is derhalwe duidelik dat die vertrekpunt van 'n betekenisvolle proses van differensiëring eers teen die einde van die elfde eeu na vore sou tree. Die Roomse kerk het ontwikkel tot die relatief-gedifferensieerde bobou van die samelewing met die staat as omvattende relatief ongedifferensieerde onderbou daarvan. Dit sou lei tot die uiteindelike allesinsluitende mag van die Roomse kerk, wat toereikende grond daarvoor bied om die lewensomvattende greep wat die Roomse kerk op die hele samelewing gehad het, soos ons hierbo gedoen het, as die Middeleeuse kerklike eenheidskultuur aan te dui. Dit het op die verkerkliking van die samelewing neergekom. Ons het tewens gesien dat die beroemde kerklike bul van Pous Bonafasius VIII uit die jaar 1302 (die Una sancta), pertinent stel dat daar buite die Roomse kerk geen saligheid is nie.

 

12. OORGANG NA DIE MODERNE ERA - DIE RESENTE HERKOMS VAN DIE TERM "STAAT"

Binne die konteks van die Griekse kultuur het Plato oor die aard van die "Politeia" nagedink terwyl Aristoteles in sy "Politica" oor die menslike samelewing besin het. Met hierdie terme het hulle na die polis (stadstaat) verwys, wat in die Middeleeue as 'n ryk (regnum) of koninkryk aangedui is. Die term "staat" sou immers eers teen die einde van die agtiende en begin van die negentiende eeue na vore tree - en saam daarmee 'n sterker bewussyn van die publiek-regtelike aard van die staat, naamlik dat dit gaan om die "saak van die publiek" (die "res publica").

Teen die begin van die veertiende eeu het denkers soos Willem van Ockham, Jean van Jandun en Marsilius van Padua die magsposisie van die Roomse kerk begin ondergrawe. Daarmee is 'n proses begin wat tot die uiteenbeweeg van kerk en staat sou lei, dit wil sê tot die vertakking (differensiëring) van die samelewing. Daardeur het verskillende samelewingsfere hul toenemend aan die kerk ontstrengel. Dit het uitgeloop op gedifferensieerde samelewingsfere soos kunsuitinge, wetenskapsbeoefening (universiteite), skole, ekonomiese handel en verkeer, die industriële omwenteling (die differensiëring van gesin en bedryf) en natuurlik die ontstaan van die moderne staat.

 

13. BODIN: SY ONGEDIFFERENSIEERDE OPVATTING VAN SOEWE-REINITEIT

Hoewel Jean Bodin die idee van soewereiniteit as tiperend vir die staat ingevoer het, was sy siening daarvan ongedifferensieerd en totalitêr. Enersyds is hy beïnvloed deur Ockham se opvatting van God se despotiese willekeur (potestas Dei absoluta) en andersyds deur die leerstuk van 'n klassieke Romeinse juris, Ulpianus (170-228 AD), wat meen dat die monarg bo die wet verhewe is: "Princeps legibus solutus est". Dit beliggaam die klassieke formule van politieke absolutisme waarvolgens soewereiniteit nie alleen absoluut nie, maar ook ondeelbaar is. Binne 'n koninkryk was owerheidsgesag bykomend 'n gegewe wat tot die privaat vermoë van die vors of koning behoort het, 'n besitting wat verhandel kon word (gekoop en verkoop as 'n handelsitem, as 'n "res in commercio") - dit was gevolglik nog nie gesien as 'n publiekregtelike amp nie. Bodin (1981) self verdedig volgens Mayer-Tasch (1981:35) die "klassieke formule van die juridies-politieke absolutisme".

 

14. DIE PUBLIEKREGTELIKE AARD VAN DIE STAAT

Om egter die "saak van die publiek" te behartig moes daar, soos pas vermeld, naas en in onderskeiding van die staat verlerlei niestaatlike samelewingsvorme in die differensiëring van die samelewing na vore tree. Hierdie niestaatlike samelewingsinstellings - waaronder kerke, gesinne, bedryfsondernemings, kultuurgemeenskappe, taalgemeenskappe, sosiale verenigings, skole en universiteite - verteenwoordig groeperinge met hul eie en onderskeie regs-belange. Sonder hierdie veelheid (niestaatlike) regsbelange word die regshandhawingstaak van die staat inhoudloos.

Wie daarom oor die aard van burgerskap nadink, vra nie aan watter godsdienstige denominasie 'n persoon behoort nie, wat die sosiale stand van so 'n persoon is nie, of 'n persoon ryk of arm is nie, aan watter kultuurgemeenskap (volk) so 'n persoon behoort nie, of die geslag van die persoon manlik of vroulik is nie, en so meer. Burgerskap sien eenvoudig af van alle niestaatlike lewensverbintenisse - staatsregtelik word bloot gelet op die afstam-mingsrelasie (is die betrokke persoon die kind van ouers wat burgerskap besit) of die plek van geboorte (is die persoon op die territorium van die betrokke staat gebore). Tegelyk besit die owerheid van 'n regstaat (soos Suid-Afrika), die taak om na die regsbelange om te sien wat voortvloei uit die niestaatlike verbintenisse van sy burgers.

Die regstaat word tewens gestempel deur die verskansing van politieke vryhede, siviele (persoonlike) vryhede en samelewingsvryhede.

Die staat is wel - binne die openbare sfeer (die domein van die publieke reg) - daartoe geroepe om 'n universeel-juridiese saambinder van regsbelange te wees. Die sfeer van die publieke reg is 'n egte ius commune wat alle burgers op die staat se grondgebied (territorium) juridies (en nie totalitêr nie) saambind in een openbare regsorde.

Tegelyk moet gehandhaaf word dat reg nooit eksklusief staatlik van aard kan wees nie, want elke niestaatlike samelewingsvorm funksioneer op 'n tipies-onderskeie wyse ook in die regsaspek van die werklikheid. Daarom kan onderskei word tussen die publieke regsfeer van die staat aan die een kant (insluitend staatsreg, administratiewe reg, strafreg, strafprosesreg en internasionale publieke reg) en die keersy daarvan, naamlik die interne reg van elke nie-staatlike samelewingsvorm (dink bloot aan die interne huweliks- en gesinsreg, die interne reg van godsdienstige denominasies, akademiese instellings, bedrywe, sport klubs en so meer). Elkeen van hierdie niestaatlike lewensvorme word deur 'n ánder kringsoewereine werklikheids-aspek gestempel wat verseker dat dit nie as deel van die staat gesien kan word nie. Anders gestel: die begrensing van die staat tot die integrering van regs-belange beteken dat die staat nie tegelyk ook geroepe is om byvoorbeeld geloofsbelange saam te snoer nie (asof die staat 'n groot geloofsverband is nie), of om ekonomiese belange te integreer (asof dit 'n makro-bedryf is nie), en so meer.

Die staat kan gevolglik bloot erkenning aan hierdie oorspronklike niestaatlike bevoegdhede verleen aangesien hulle nie dele van die staat is of uit die struktuurbeginsel van die staat afgelei kan word nie. Hierdie insig vorm die basis van die erkening wat aan differensiasie verleen word. Dit bring ons terug by die situasie in Suid-Afrika.

 

15. STRUKTURELE DIFFERENSIASIE EN RIGTINGDIFFERENSIASIE

Strukturele differensiasie geskied byvoorbeeld op grond van geslag (meisieskole en seunskole), en op grond van taal (Afrikaanse skole, Engelse skole, Sotho skole, Zoeloe skole).

Die vraag is egter: Waarom kan selfs publieke skole nie ook lewens- en wêreldbeskoulike differensiasie beliggaam in die vorm van Protestants-Christelike skole, Roomse skole, Moslem skole, Humanistiese skole en ateïstiese skole nie? In hierdie geval handel dit oor lewensbeskou-like differensiasie op grond van alternatiewe rigting-keuses (lewensoortuigings). In 'n artikel oor godsdiens op skool vermeld Leopold Scholtz die ooreenkoms wat in Nederland na vore getree het: "Volgens die ooreenkoms kan elke skool sy eie oortuiging bepaal. En dus kry jy Protestantse, Katolieke, sekulêre en deesdae selfs Islamitiese skole ... Die staat finansier alles en bepaal die akademiese peil wat skole moet handhaaf. Dit het in die laaste jare verskeie kere gebeur dat die staat Islamitiese skole gesluit het omdat hul onderwys eenvoudig onvoldoende was" (Scholtz 2017:6).

Een van die hoofbesware hierteen is die agterhaalde positivistiese siening dat wetenskap (verskraal tot fisika en desnoods wiskunde en biologie) objektief en neutraal is. Die blote feit dat elke vakwetenskap wat in skoolvakke gereflekteer word, 'n geskiedenis het, weerlê weliswaar die vermeende neutraliteit daarvan.

Aangesien 'n lewens- en wêreldbeskouing lewensomvattend is, behoort individue en samelewingsvorme toegelaat te word om hul persoonlike en kollektiewe (lewensbeskoulike) vryheid ongehinderd uit te leef. Geen wet behoort gevolglik inbreuk te maak op hierdie vryheid nie. Wanneer die owerheid van 'n regstaat ondersteuning en finansiering aan 'n bepaalde samelewingsvorm bied, mag dit gevolglik nie omvorm word tot beheer en eienaarskap nie.

Wie "Christelik" verskraal tot "kerklik-institutêr" of "godsdiens in enger sin", het nog nie ontkom aan die Roomse verkerkliking van die lewe nie. 'n Skool is nie 'n kerk, moskee of sinagoge nie en kan ook sonder godsdiensoefening, wat origens tuis of in 'n geloofsverband plaasvind, nog steeds Christelik wees. Dit kan geskied op grond van 'n eie en onderskeie wetenskaplike oortuiging, in onderskeiding van 'n geloofsoortuiging.

Wanneer 'n skool derhalwe sy vakonderrig vanuit 'n Christelike werklikheidsperspektief aanbied (sonder om enige vakkundige minimum-standaarde of uitkomste te skend), oortree dit nie enige wet nie. Bowendien word van kinders op skool verwag om allereers die leerinhoud van vakke te ken, selfs al sou hulle nie met alles wat aan hulle voorgehou word saamstem nie. Uit praktiese (geografiese) oorwegings sal Christelike skole daarom ook nie-Christelike leerders toelaat.

Waar Jean Jacques Rousseau nog uit die huis van die klassieke radikale humanisme wou vashou aan 'n burgerlike godsdiens, vind ons vandag geleerdes wat openlik hul ateïsme as 'n outentieke geloofsoortuiging verdedig.

Rousseau (1966:114) stel 'n siviele godsdiens met eenvoudige dogmas voor:

The dogmas of civil religion ought to be simple, few in number, stated with precision, and without explanations or commentaries. The existence of the Deity, powerful, wise, beneficent, prescient, and bountiful, the life to come, the happiness of the just, the punishment of the wicked, the sanctity of the social contract and of the laws; these are the positive dogmas.

Die onderliggende totalitêre inslag hiervan blyk uit sy opmerking op dieselfde bladsy, naamlik dat "ongelowiges" selfs met die dood gestraf moet word:

Without having power to compel any one to believe them, the sovereign may banish from the State whoever does not believe them; it may banish him not as impious, but as unsociable, as incapable of sincerely loving the law, justice and of sacrificing, if need be, his life to his duty. But if any one, after publicly acknowledging these dogmas, behaves like an unbeliever in them, he should be punished with death; he has committed the greatest of crimes, that of lying before the law.

'n Kontemporêre ateïs, George Klein, stel egter pertinent dat sy ateïsme nie op wetenskap gebaseer is nie, maar op sy geloofsoortuiging berus - wat sekerlik by 'n Humanistiese skool sou pas. Die aantyging dat hy 'n agnostikus is wys hy af met die opmerking:

I am not an agnostic. I am an atheist. My attitude is not based on science, but rather on faith... The absence of a Creator, the non-existence of God-is-my-childhood-faith, my adult belief, unshakable and holy (aangehaal deur Lennox 2007:34).

 

16. SLOTOPMERKING

Die klem wat in hierdie artikel op die historiese agtergrond van ons samelewingsvryhede gegee word, belig die moeisame ontstrengelingsgeskiedenis vanuit tradisionele (ongedif-ferensieerde) samelewings tot by moderne gedifferensieerde samelewings. Die middeleeuse worsteling om die sfere van staat en kerk tot hul reg te laat kom het die weg vir die uiteindelike opkoms van die moderne regstaat gebaan. Deurslaggewend was die uitkristallisering van 'n verskeidenheid niestaatlike samelewingsvorme want dit lewer aan 'n gedifferensieerde samelewing die veelheid regsbelange wat deur die staatlike owerheid in een openbare regsorde saamgesnoer moet word en telkens regsherstel moet bewerkstellig wanneer regskending sou plaavind. Sodra die staat enigeen van hierdie niestaatlike vryheidsfere sou usurpeer word die hoekpilare van die regstaat ondergrawe. Persoonlike en kollektiewe godsdiensvryheid word daarom deur die ongeskonde voortbestaan van niestaatlike samelewingsvryhede geborg. Dit behoort ook in lewensbeskoulke verband erkenning te ontvang, byvoorbeeld deur naas geslags- en taalverskille ook lewensbeskoulike verskille as basis van skoolvorming aan te wend, met name in die strewe om ook op skoolvlak rigtingoriëntasies toe te laat. Sonder die nodige samelewingsdifferensiasie sal niks hiervan egter moontlik wees nie.

 

BIBLIOGRAFIE

Berman, H.J. 1983. Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Volume I. Cambridge, MA: Harvard University Press.         [ Links ]

Bodin, J. 1983. SechsBücher über den Staat, Buch I-III. Übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Bernd Wimmer, Eingeleitet und herausgegeben von P.C. Meyer-Tasch. München: Verlag C.H. Beck.         [ Links ]

Borst, A.1966. Der mittelalterliche Streit um das weltliche und das geistliche Schwert. In: Staat und Kirche im Wandel der Jahrhunderte, Red. W.P. Fuchs, Mainz 1966        [ Links ]

Denzler, G. (Red.) 1977. Kirche und Staat auf Distanz, München: Kösel.         [ Links ]

Ehler, S. & Morrall, J.B. (vertalers en uitgewers). 1954. Church and State Through the Centuries, A Collection of Historic Documents with Commentaries, London.         [ Links ]

Kates, P. 1928. The Two Swords, Washington.         [ Links ]

Lennox, J.C. 2007. God's Undertaker, Has Science Buried God? Oxford: Lion.         [ Links ]

Mackenzie, Lord. 1898. Studies in Roman Law with Comparative Views of the Laws of France, England, and Scotland. Seventh edition, edited by J. Kirkpatrick. Edinburgh: William Blackwood & Sons.         [ Links ]

Mayer-Tasch, P.C. 1981. Einführung in Jean Bodins Leben und Werk. In: Bodin, J. (1981).         [ Links ]

Rahner, H.1961. Kirche und Staat in frühen Christentum, Dokumente aus acht Jarhhunderten und ihre Deutung, München.         [ Links ]

Rousseau, J.J. 1966. The Social Contract and Discourses, translated by G.D.H. Cole, London: Everyman's Library.         [ Links ]

Scholtz, L. 2017. Godsdiens op Skool kán werk. Die Volksblad, 12 Julie, 2017, bladsy 6.         [ Links ]

Servatius, C. 1977. Kirche und Staat im Mittelalter. Auf dem Wege nach Canossa, in. Denzler 1977.         [ Links ]

Strauss, D.F.M. 2015. Die nuwe bedreiging van samelewingsvryhede: 'n terugkeer tot Christenvervolging? Tydskrif vir Geesteswetenskappe, Jaargang 55(3):278-292) September 2015 doi.10.17159/2224-7912/2015/v55n3a7 .         [ Links ]

Stüttler, J.A. 1969. Kirche und Staat auf Distanz, Pattloch.         [ Links ]

The High Court of South Africa, Decision 27/6/2017, Gauteng Local Division, in the matter between: "organisasie vir godsdienste-onderrig en demokrasie" and eight respondents.         [ Links ]

 

 

 

Danie Strauss word in 1971 as senior lektor in Wysbegeerte aan die destydse UOVS aangestel. Vanaf Januarie 1976 is hy bevorder tot medeprofessor en in Oktober 1977 word hy aangestel as professor en hoof van die Departement Wysbegeerte aan die UOVS. In 1994 vertrek by na Kanada waar hy as eerste Direkteur van die Dooyeweerd Centre die publikasie van die ver-samelde werke van Herman Dooyeweerd in Engels van stapel stuur. Hy keer in 1997 terug na Suid-Afrika en vanaf April 1998 tot 31 Desember 2001 ageer hy as Dekaan van die nuwe Fakulteit van Geesteswetenskappe aan die UVS. Benewens 15 selfstandige publikasies, 42 internasionale konferensievoordragte en 20 bydraes tot ver-samelde werke het meer as 300 vakartikels in nasionale en internasionale tydskrifte uit sy pen verskyn. In 2005 is 'n werk oor die wysgerige grondslae van die moderne natuurwetenskappe deur die Duitse Uitgewer Peter Lang gepubliseer, Paradigmen in Mathematik, Physik und Biologie und ihre philosophische Wurzeln (216 pp.) (Frankfurt am Main). In 2006 het 'n werk oor die sosiologie ook by Peter Lang verskyn - Reintegrating Social Theory - Reflecting upon human society and the discipline of sociology (310 pp.) (Oxford: New York). In 2009 het sy werk, Philosophy: Discipline of the Disciplines by Paideia Press, Grand Rapids, USA verskyn (715 pp.). In 2011 is dit in Amsterdam deur die Stichting Reformatorische Filosofie beloon as die mees omvattende uitbouing van die sistematiese erfenis van hierdie filosofie. Sedert 2013 is Danie Strauss Navorsingsgenoot by die Skool vir Filosofie, Noordwes-Universiteit, Potchefstroomkampus.
Danie Strauss was appointed as senior lecturer in Philosophy at the then University of the Orange Free State (UOFS) in 1971. He was promoted to associate professor in January 1976 and in October 1977 he became professor and head of the Department of Philosophy at the UOFS. In 1994 he went to Canada, where as the first Director of the Dooyeweerd Centre, he initiated the publication of the collected works of Herman Dooyeweerd in English. He returned to South Africa in 1997 and from 1 April 1998 to 31 December 2001 he was Dean of the new Faculty of Humanities at the UFS.Apart from 15 independent publications, 42 international conference papers and 20 contributions to collected works, he has published more than 300 articles in national and international journals. In 2005 his work on the philosophical foundations of the modern natural sciences was published by Peter Lang Publishers - Paradigmen in Mathematik, Physik und Biologie und ihre philosophische Wurzeln (216 pp.) (Frankfurt am Main). In 2006 Peter Lang published his work Reintegrating Social Theory - Reflecting upon human society and the discipline of sociology (310 pp.) (Oxford New York). In 2009 his work, Philosophy: Discipline of the Disciplines was published by Paideia Press, Grand Rapids, USA (715 pp.). In 2011 this book received the award for work in the fields of systematic philosophy or the history of philosophy for advancing the cause of the "Philosophy of the Cosmonomic Idea". Since 2013 Danie Strauss is a Research Fellow at the School of Philosophy, North West University, Potchefstroom Campus, South Africa.
1 Die perspektief wat hierdeur geartikuleer word belig die agtergrond van wat in Strauss (2015) na vore gebring is.
2 Berman wys daarom tereg daarop dat die "jus gentium" nie op nie-Romeine van toepassing was nie: ("[not] applicable to those who were not Roman citizens" - Berman, 1983:339).
3 In die woorde van Berman: "The highest Christian ideals in the first thousand years of church history, both in the East and in the West, were symbolized above all by the lives of holy men and by monasticism, with its emphasis on spiritual withdrawal from the temporal world. But apart from monasticism, the church as an organization was almost wholly integrated with the social, political, and economic life of society" (Berman 1983:63).
4 "Lacking, however, in both the secular and the ecclesiastical spheres, was a clear separation of law from other processes of social control and from other types of intellectual concern. Secular law as a whole was not 'disembedded' from general tribal, local, and feudal custom or from the general custom of royal and imperial households. Similarly, the law of the church was largely diffused throughout the life of the church throughout its structures of authority as well as its theology, its moral precepts, its liturgy and it, too, was primarily local and regional and primarily customary rather than centralized or enacted" (Berman 1983:85).
5 Dink aan regsterme soos "jurisdiction, procedure, crime, contract, property, and the other subjects which eventually came to form structural elements in Western legal systems. There were no developed theories of the sources of law, of the relation of divine and natural law to human law, of ecclesiastical law to secular law, of enacted law to customary law, or of the various kinds of secular law feudal, royal, urban to one another" (Berman 1983:85).
6 Die volledige gebed lees: "Gibt, o Herr, Eintracht und Frieden uns und allen, die auf der Erde wohnen, wie Du sie gegeben hast unseren Vatern, da sie heiligen Sinnes Dich anriefen in Glauben und Wahrheit. Lasst uns gehorsam sein Deinem allmachtigen und herrlichen Namen, unseren Herchern und Führern auf Erden. Herrschergewalt hast Du ihnen gegeben, o Herr, Kraft Deiner hochherrlichen, unsagbaren Macht, damit wir erkennen die Herrlichkeit und Ehre, die Du ihnen verliehen hast, und wir ihnen untertan seien, in nichts Deinem Willen zuwider. Verleihe ihnen, o Herr, Gesundheit und Frieden, Eintracht und Stetigkeit, damit sie untadelhaft führen die Herrschaft, die Du ihnen gegeben hast. Denn Du, o Herr, himmlischer König der Ewigkeit, gibst den Söhnen der Menschen Hoheit und Ehre und Macht über die Dinge der Erde. Lenke ihren Sinn, o Herr, auf das, was gut ist und wohlgefallig vor Deinem Angesicht, dass sie die von Dir verliehene Macht in Frieden und Sanfmut führen gottfürchtigen Sinnes, und so teilhaft werden Deiner barmherzigen Güte. Du allein bist machtig, dieser und noch grössere Wohltaten an uns zu wirken, Dich preisen wir durch den Hohenpriester und Führer unserer Seelen, Jesus Christus. Durch ihn sei Dir die Ehre und die Herrlichkeit jetzt und von Geschlecht zu Geschlecht, von Ewigkeit zu Ewigkeit, Amen" (sien Rahner 1961:40-41).

^rND^sBorst^nA.^rND^sMayer-Tasch^nP.C.^rND^sScholtz^nL.^rND^sStrauss^nD.F.M.^rND^1A01^nJohannes L^svan der Walt^rND^1A01^nJohannes L^svan der Walt^rND^1A01^nJohannes L^svan der Walt

NAVORSINGS- EN OORSIGARTIKELS RESEARCH AND REVIEW ARTICLES (2)

 

Vergifnisonderwys in skole as voorkoming van moontlike toekomstige emosionele pyn

 

Forgiveness education in schools as a possible measure to prevent future social and emotional pain

 

 

Johannes L van der Walt

Edu-HRight Navorsingseenheid Fakulteit Opvoedingswetenskappe Noordwes-Universiteit Potchefstroomkampus E-pos: Hannesv290@gmail.com

 

 


OPSOMMING

Sosiale onreg word op 'n daaglikse basis teenoor sowel enkelinge as groepe mense en gemeenskappe en selfs nasies gepleeg. In baie sodanige gevalle ervaar diegene teenoor wie die onreg gepleeg is oor lang tye emosionele pyn en word as gevolg daarvan die kliënte van beraders en terapeute. Die kernargument van hierdie artikel is dat heelwat van hierdie emosionele pyn en lyding voorkom kon gewees het indien mense van kleinsaf opgevoed (dit is, toegerus) was om te begryp wat die vra en die gee van vergifnis alles behels, ongeag of die oortreder om vergifnis vra of nie. As 'n mens die taak en funksie van skole deur die lens van die sosiale ruimte- en etiese funksieteorie bekyk, word dit duidelik dat skole as samelewingsverbande toevertrou is met onder meer die unieke funksie om jong leerders toe te rus om ook die ingewikkeldheid van die vra en die gee van vergifnis te kan bemeester. 'n Aansienlike deel van hierdie artikel word afgestaan aan 'n buitelyn van 'n vergifnisonderwysvakkurrikulum wat gevolg kan word deur onderwysers en ander opvoeders om hierdie toerustingsfunksie van die skool tot pedagogiese praktyk te maak.

Trefwoorde: vergifnis, vergifnisonderwys, skool, skoolonderwys, sosiale onreg, emosionele pyn, sosiale pyn, burgerskaponderwys, lewensoriëntering, lewensvaardighede


ABSTRACT

It was assumed for purposes of this article that many of the cases ofpeople seeking counselling as a result of social and emotional pain due to social injustice inflicted upon them could have been prevented if they had been taught how to ask for and to extend forgiveness. (This of course does not imply that forgiveness education will remove all such social and emotional pain.) Children need to be taught how to deal with social injustices such as bullying, thereby saving them social and emotional pain later in their lives. Literature abounds with incidents that require forgiveness. The record of incidents underlines the need for incorporating forgiveness education in formal school programs.
As far as could be established, forgiveness education has not yet been incorporated anywhere as a formal school subject. However, provision has been made in many education systems for its inclusion in, for instance, Citizenship Education and other formative subjects. In South Africa it could form part of the Life Orientation and Life Skills programs currently taught in schools. The purpose of this article is to provide school educators (teachers) with guidelines for teaching forgiveness education in schools, if (and when) it is incorporated in the formal curriculum.
The rationale for including forgiveness education in the formal school curriculum can be explicated in terms of the social space and ethical function theory. Forgiveness and forgiveness education should occur in the social space resulting from the infliction of a social injury upon a person or group. Forgiveness education in turn should occur in the educational space provided by schools and other pedagogical settings. According to the principle of sovereignty in own sphere, schools are unique in that they embody pedagogical and didactical spaces. The school is firstly pedagogically focused upon the guiding, unfolding, nurturing, forming and developing of the learners to prepare them for a future as mature and responsible adults who understand the process of forgiveness. In this process, schools will secondly typically employ the didactical art and skill of teaching how and when to forgive.
The theory also encapsulates the notion that the space in which forgiveness education is to occur should be ethical in that it displays and promotes love, patience and empathy, responsible and accountable interaction with the learners and a deeper understanding among learners as a caring community. According to this perspective, the school approaches forgiveness and forgiveness education as part of the moral development of the learners.
Against the backdrop outlined above, the following is suggested as a "syllabus" or "subject curriculum" for forgiveness education:
1. Thefirst step of the forgiveness process to be taught is that a person should understand the context in which the apparent injustice has taken place. Children should be able to distinguish between a no-harm situation and one in which genuine injustice has been inflicted. Actions are always context-sensitive. This is the uncovering phase in which the person becomes aware ofpersonal emotions and of the pain brought about by the actions of another.
2. The second step is to gain insight into the function of anger, dissatisfaction and resentment. The forgiveness process begins with anger and resentment. It is important, however, to distinguish between productive, and sinful and senseless anger. Anger is productive if it helps one understand what has occurred, if one remains in charge of the anger, if the anger does not deteriorate into childish self-centredness, does not destroy the other person and if it helps one in choosing to forgive. The injured person should abjure all forms of reactive anger, that is anger that insists on revenge and retribution, and rather opt for transitional anger, i.e. forward-looking anger rooted in thoughts of well-being for both the injured and the injurer, in empathy for both the self and the other.
3. The third step in the forgiveness process is to realise that the injustice or injury is of a permanent nature. The injury will never disappear and will never be forgotten, and therefore has to be dealt with.
4. The fourth step is to realise that forgiveness begins with oneself and not with the injurer. To forgive is not a token of weakness; forgiveness is always granted from a position of strength because it ultimately results in healing of the self and the other. It liberates one from unhappiness and resentment and is an act of mercy to the self. It now becomes important to distinguish between two kinds of forgiveness: conditional and unconditional, and to realise that it is by far better to forgive unconditionally.
5. The fifth step is an active decision to forgive, a step inspired by empathy for the perpetrator. To forgive is not just to forget or to pardon but rather to set the perpetrator and oneself free. An unforgiving attitude deprives one from opportunities of becoming what one could have been, namely a healed person. This is the decision-making phase in the forgiveness process.
6. The sixth step is the workphase. The injured person invokes various cognitive and affective forgiveness strategies. One of the most important tasks in this phase is to reframe the perpetrator, in other words to attempt to view him or her in a more favourable light. Reframing ideally results in greater empathy with the injurer.
7. The seventh step entails viewing forgiveness as a gift. It is only once one has forgiven the other that one is set free completely.
8. The process ends with the outcome phase.The injured person begins reaping benefits from the process in the sense of beginning to grow spiritually after the dissipation of anger and the liberation from feelings of injustice. The way is now paved for a conflict-free future. The previously injured person can now become more pro-social, more morally responsible and develop a stronger sense of belonging. Enmity and alienation are replaced by a sense ofpeace. Empirical evidence has shown that people and groups who have successfully forgiven tend to display lower stress and anxiety levels, more positive relationships, gain more hope for the future and for life in general, and have a more positive view of the self. This is because they have successfully liberated themselves as well as the injurer from the burden of an unforgiving attitude.
Only people who have been instructed in the process of forgiving during their formative years, who have been taught and as a result have learned what it means to forgive even the unforgiveable will be able to comply with the dictum of doing unto others what you would want them do unto you, able to care for their interests as if those interests were your own.
Not many people are able to do what one of the mothers of the Gugulethu 7 spontaneously did when she unconditionally forgave one of the murderers of her son during the apartheid era. In doing so, she demonstrated that she had mastered the steps of the forgiveness process outlined above. Most other people require instruction in the forgiveness process to be able to emulate her example.

Key concepts: forgiveness, forgiveness education, school, schooling, social injustice, emotional pain, social pain, citizenship education, life orientation, life skills


 

 

1. AGTERGROND EN AANLOOP TOT DIE VRAAGSTUK ONDER BESPREKING

Vir doeleindes van die argumentasielyn wat in hierdie artikel gevolg word, is uitgegaan van die aanname dat baie van die gevalle van diep emosionele pyn weens onreg, woede en onvergewensgesindheid wat in die spreekkamers van beraders en terapeute aandag ontvang, moontlik voorkom kon gewees het indien die betrokke pynlydendes reeds van 'n relatiewe jong ouderdom doelbewus onderrig in hoe om te vergewe ontvang het, met ander woorde deur opvoeding toegerus was om dit te kan doen. Deur van hierdie aanname te vertrek, word egter nie te kenne gegee dat alle gevalle van emosionele pyn deur vergifnisonderwys voorkom sal kan word nie. Daar sal altyd diegene wees wat ten spyte van voorkomende vergifnisonderwys die behoefte en nood mag voel om terapie ter verligting van hulle emosionele pyn te ontvang, wat die dienste mag benodig van terapeute soos pastorale werkers (predikante, pastore, priesters, imaams, maatskaplike werkers, psigoloë en psigiaters, beraders), en - in onderwyskonteks - van remediërende werkers soos ortopedagoë, opvoedkundige sielkundiges, leer- en leerderondersteuners wie se taak dit is om enige persoonlikheidsontsporings in onderwys-konteks uit die weg te (probeer) ruim.

'n Oorsig van die literatuur toon dat daar inderdaad ruimte is vir vergifnisonderwys in die formele (skool-)onderwys as 'n metode om leerders van jongs af toe te rus om insidente van sosiale onreg (byvoorbeeld afknouery/geboelie deur klasmaats) te kan hanteer (vgl. Derrida 2001:30), en op hierdie manier dalk latere emosionele pyn weens onbeholpe respons op sulke insidente te voorkom. By die deurblaai van 'n onlangse oggendkoerant is die volgende lysie insidente raakgesien waar vergifnis 'n rol kan en behoort te speel, en waar die betrokkenes sou kon baat by dieper insig in hoe vergifnis gevra en gegee word. Tabel 1 weerspieël insidente waar groepe mense vergifnis behoort te vra en te gee. Tabel 2 noem insidente waar individue vergifnis behoort te vra en te gee.

Tabel 3 bevat enkele verdere voorbeelde van onreg wat in die literatuur opgeteken is, en wat om vergifnis deur die veronregtes roep:

Om aan insidente van sosiale en persoonlike onreg 'n meer persoonlike kleur te gee, kan die volgende gevallestudies genoem word uit die gepubliseerde werke van pastorale werkers en terapeute wat te doen gekry het met die emosionele pyn wat die betrokke pynlydendes nie self kon hanteer nie. Dit is uit al hierdie gevallestudies duidelik dat die betrokkenes die een of ander "oortreding" teenoor hulle ervaar het wat hulle op die een of ander tydstip sal moet vergewe.

Egskeidingsdokumente is op Barbara bestel deur Phil, haar eggenoot vir die afgelope nege jaar. Barbara wil nie van Phil skei nie. Sy voel teneergedruk en verslae, en wend haar tot haar vriendin Mildred vir raad en advies, maar dié weet net so min as Barbara hoe om die situasie te hanteer. Omdat sy nie weet hoe om Barbara deur die krisis te begelei nie, spreek sy bloot simpatie met Barbara uit, en probeer Barbara rustig te maak deur te sê dat hulle "die ding moet deurpraat". Mildred se goedbedoelde pogings ontaard egter spoedig in "jammerkry-sessies" en later selfs tot daaglikse sessies waarin hulle hulle onderskeie eggenote oor die spit braai, oor vure van onvergenoegdheid of weersin ("resentment") (Adams 1986:viii).

Sharon en Eric woon al 'n maand lank op afsonderlike plekke nadat Sharon uitgevind het dat haar man ontrou aan haar was. Eric sê vir die berader waarom hy ontrou geraak het: "Sharon is yskoud! Wat was ek veronderstel om te doen?" Daar was geen geslagomgang tussen hom en Sharon in die voorafgaande ses maande nie. Sharon reageer driftig: "Moenie vergeet om vir hom (die berader) te vertel van die kere wat jy my geslaan het nie ... en selfs gedreig het om my om die lewe te bring nie! Jy was dronk en ek het bang geword...vrees en seks meng nie met mekaar nie. Die berader reageer dan met die volgende raad: "Eric, jy sal Sharon om vergiffenis moet vra, en Sharon, jy sal hom moet vergewe as julle verwag dat hierdie huwelik nog moet voortbestaan". Sharon antwoord: "Ek het hom vergewe, maar ek kan nie vergeet nie. Vergifnis beteken nie ook vergeet nie, of hoe? Ek weet ek is lief vir Eric maar ek weet nie of ek myself ooit weer vir hom sal kan gee nie. 'n Mens kan nie 'n goeie seksuele verhouding met iemand hê as jy tot die dood toe bang is (vir hom) nie" (Adams 1986:17).

Jenny was 'n tiener met allerlei selfbeeldprobleme wat die skool voor die finale jaar verlaat het. Haar probleme het begin toe sy net sewe jaar oud was. Sy het eendag huis toe geloop van die laerskool af toe 'n man uit 'n motor spring en vir haar vra: "Sal jy my asseblief help soek na my babahondjie?" Voordat sy kon antwoord, het hy haar aan die arm gegryp en in die motor ingepluk. Hy het haar toe na 'n afgesonderde plek geneem en vir twee ure lank seksueel misbruik. Jenny het die hele tyd geskree dat haar mamma haar moes kom help, maar daar was natuurlik geen hulp van daardie kant af nie. Vir die volgende klompie jare het Jenny dikwels al huilend in die nag wakker geword weens die intense pyn wat sy tussen haar bene ervaar het. Haar moeder het nie verstaan wat aangaan nie, maar het allerhande vrae gestel en sodoende vasgestel wat gebeur het. Jenny se ma het haar geglo maar het nie geweet wat om te doen nie, aangesien sy self probleme gehad het met 'n eggenoot wat besig was om homself, hulle huwelik en gesin te vernietig deur dwelmgebruik, alkohol en ander probleme. Op 'n keer het Jenny se vader haar ook seksueel misbruik. Sy het nooit genees van die verskriklike ervaringe nie; sy het lelik en waardeloos gevoel - asof sy op die vullishoop van die lewe gegooi was (Trollinger 2007:11-12).

Rachel was net 14 jaar oud toe sy een nag by 'n vriendin gaan oorslaap het. Die vriendin het haar aangemoedig om nader kennis te maak met eersgenoemde se broer wat in die kamer net langsaan geslaap het. Die vriendin het haar uit die kamer gedruk en die deur gesluit sodat sy in die gang gestaan het. Die broer het toe sy kamerdeur oopgemaak en haar ingenooi. Sy was skaars in die kamer toe hy haar op die bed neergooi en verkrag. Rachel was hierna gebroke, hoewel sy voorgegee het dat alles in haar lewe in orde was. Die episode het meegebring dat Rachel skuldgevoelens begin opbou het, vuil gevoel het tot die mate dat sy tot ses keer per dag gaan stort het om die vuilheid af te was (Trollinger 2007:6-7).

My naam is Derek, en ek is 17 jaar oud. My ouers het geskei omdat my pa 'n dwemsmous in ons omgewing was. Hy het my en my ma fisies en verbaal mishandel. Hy het gereeld vir my geskree dat ek 'n misoes ('n "loser") was. Hy het onder meer vir my gesê: "Jy is nutteloos en 'n hopelose gemors!" Toe ek 13 was het ek besluit om nie meer skool te gaan nie. Ek het gerook, gedrink, pille geneem, seks gehad en allerhande slegte goed aangevang. Ek het geld gesteel om dwelms te koop en selfs my pa se pistool gebruik om mense aan te hou en te beroof (Trollinger 2007:199-200).

*

'n Vrou het eendag ingekom vir berading. Sy het haar man verkla omdat hy gemeen en afknouerig teenoor haar was en omdat sy bang vir hom was. "Hy het 'n plofbare humeur," het sy gesê. Dit was duidelik dat sy seergekry het weens die behandeling wat sy van haar eggenoot ontvang het. Dit was duidelik dat sy ook baie kwaad en verbitterd teenoor haar man was. (In baie gevalle ontken mense hierdie woede en bitterheid, maar raak rooi in die gesig terwyl hulle dit ontken, en klem hulle vuiste" (Mack 2005:30-31).

*

Ek onthou van 'n beradingsgeleentheid waarin 'n man gesê het dat hy sy vrou gaan verlaat omdat sy nie die laaie van die laaikas toemaak nie. Hy het gekla dat elke keer as hy die slaapkamer binnegaan, hy met sy maag teen 'n klomp oop laaie stamp. Dit blyk later egter dat die laaie maar net die laaste strooi was; hy was keelvol vir sy vrou. Hy was vies oor die laaie en oor 'n hele aantal ander dinge wat oor die jare opgebou het. Die laaie het bloot die fokuspunt van sy ongelukkigheid met haar gevorm (Mack 2005:40).

*

Coetzer (2008:6-7) maak melding van 'n geval van bitterheid tussen tweelingsusters. Die twee susters het vir 30 jaar lank nie met mekaar gepraat nie. Alles het begin toe hulle jonk was en met verskillende mansvriende uitgegaan het. Meg het 'n verhouding gehad met 'n man met die naam van Jeff, en sy was redelik ernstig oor hom. Sy was geskok toe Jeff op 'n dag skielik die verhouding verbreek en met haar suster begin uitgaan. Sy het woede-uitbarstings teenoor haar suster gehad omdat sy haar vriende afgerokkel het. Jeff en Martha is uiteindelik getroud. Martha wou gehad het dat Meg haar strooimeisie moet wees, maar sy het geweier, en nie eens die troue bygewoon nie. Sedertdien het sy dwarsdeur haar lewe haar suster blameer vir elke krisis en elke teleurstelling in haar eie lewe. Haar refrein oor die 30 jaar heen was die woorde: "Sy het die enigste man wat ek ooit liefgehad het, gesteel!".

*

Hierdie reeks spreekkamergevalle kan aangevul word met heel onlangse gevalle deur 'n internetsoektog te doen met die trefwoorde "stories of emotional pain" en "stories of social injustice." 'n Oorsig van hierdie gevalle toon dat mense daagliks met situasies te doen kry waarin hulle opgeroep word om onregplegers te vergeef vir hulle dade.

Dit is uit die voorgaande duidelik dat die tyd aangebreek het om vergifnisonderwys in die normale (gewone) skoolonderrigplan in te sluit ten einde leerders van jongs af te lei, help en toe te rus om te verstaan wat sosiale onreg is en wat dit beteken om onreg te vergewe of om om vergifnis te vra wanneer 'n mens 'n oortreding teenoor 'n ander gepleeg het. Om misverstand te voorkom, word benadruk dat die insluiting van vergifnisonderwys in die formele skoolkurrikulum nie beskou word as die spreekwoordelike towerstaf nie, as die finale en omvattende towermiddel wat alle latere emosionele pyn weens sosiale onreg sal voorkom nie (vgl. Wielemans 1991:173; Van Crombrugge 2006:111). Dit kan hoogstens 'n bydrae lewer tot die voorkoming en die hantering van moontlike latere emosionele en sosiale pyn weens onreg wat gepleeg en/of ervaar is.

Sover vasgestel kon word, is vergifnisonderwys nog nêrens formeel in die skoolonderwys ingebou as 'n formele skoolvak nie. Daar word wel voorsiening daarvoor gemaak in byvoorbeeld burgerskapsonderwys of soortgelyke vormende vakke (vgl. Miedema & Ter Avest 2011:411; Greven & Letschert 2006:51). Die tyd het dalk aangebreek, in die lig van soveel sosiale onreg wat tans in Suid-Afrika en wêreldwyd gepleeg word, dat 'n veldtog van stapel gestuur word om dit as 'n beduidende deel van byvoorbeeld burgerskapsonderwys, lewensoriëntering of lewensvaardighede in die kurrikulum in te voer.

 

2. DIE DOEL VAN HIERDIE ARTIKEL

In die veronderstelling dat die voorgaande uiteensetting wel bewys lewer van waarom vergifnisonderwys ingesluit behoort te word in die formele skoolkurrikulum word die res van hierdie artikel aan die volgende taak gewy: die verdere uiteensetting, moet vir enige opvoeder wat op die een of ander wyse betrokke is by die leiding en begeleiding van jong kinders 'n instrument in die hand gee om die kinders (leerders) te begelei in die proses van vergifnis vra en gee. Anders gestel, dit moet vir die opvoeder die stappe uiteensit wat hy of sy kan volg wanneer hulle dit nodig vind (byvoorbeeld volgens kurrikulumvoorskrif in die formele skoolonderwysprogram) om die leerlinge te onderrig oor hoe om te vergewe wanneer 'n onreg gely is. Die uiteensetting hierna beweeg dus op die terrein van die pedagogie-didaktiek van vergifnisonderwys, dit wil sê op die terrein van die "waarom", "wat" en "hoe" van vergifnis en vergifnisonderwys.

Die gevaar van hierdie soort tema is dat 'n mens die hele tyd abstrak (in die lug) kan bly praat sonder om ooit by die pedagogie, die opvoedingspraktyk daarvan, en die didaktiek daarvan, 'n siening oor hoe dit aangebied kan word, uit te kom. Om hierdie punt duideliker toe te lig word die problematiek van vergifnis en vergifnisonderwys nou kortliks deur die lens van die sosiale ruimte en etiese funksie- of handelingsteorie bekyk.

 

3. TEORETIESE RAAMWERK

Die sosiale ruimte- en etiese funksie- of handelingsteorie1vestig in eerste instansie die aandag op die sosiale ruimte waarbinne 'n bepaalde handeling, in hierdie geval vergifnisonderwys, (behoort te) geskied. Die teorie gebruik die beginsel van soewereiniteit-in-eie-kring om te beklemtoon dat 'n handeling wat in die betrokke sosiale ruimte plaasvind of uitgevoer word, 'n unieke karakter besit, en dat daardie karakter bepaal en gestempel word deur die unieke doelfunksie van die betrokke samelewingsverband waarin dit plaasvind, in hierdie geval onderwys wat in 'n skoolonderwysopset gegee word (vgl. Van der Walt 2017b:156). Die beginsel van soewereiniteit-in-eie-kring gee erkenning aan die aard-eie struktuurbeginsel van die skool (in hierdie geval) as onderwysende instansie, in onderskeiding van die aard-eie struktuurbeginsels van ander samelewingsvorme (Strauss 2017:672) soos die praktyke van psigoloë, psigiaters, pastorale beraders, terapeute en sosiale of maatskaplike werkers. Dit wat in hierdie artikel aangebied word, is dus nie net pedagogies gestempel nie (want opvoeding geskied ook in ander samelewingsvorme soos ouerhuise en kerke, en selfs ook in die spreekkamers van maatskaplike werkers en andere) maar veral ook didakties, onderwyskundig.

Die funksionele uniekheid van skole en ander onderwysinstansies as samelewingsvorme lê in hulle pedagogies-didaktiese gerigtheid, in die feit dat hulle spesifiek gerig is op die verskaffing van onderwys met die bedoeling dat daardie onderwys ook opvoedend van aard sal wees: dit is daarop gerig om die leerlinge te lei en te rig, hulle potensiaal te ontwikkel of ontvou, hulle te versorg, hulle te vorm en te ontwikkel om hulle sodoende gereed te maak vir die toekoms wat op hulle wag (Nussbaum 2011:23).

Die skool het die unieke taak om die leerders pedagogies-didakties verantwoord te lei en te vorm tot verantwoordelike volwassenes, dit wil sê onder andere tot mense wat verstaan wat dit is om te kan vra om vergifnis vir 'n oortreding wat hulle begaan het, en wat ook weet hoe 'n mens ware vergifnis aan 'n ander kan verleen. Hierdie taak het te doen met die praktyk daarvan om kinders en jongmense te lei ("nurture") om 'n gees van vergifnis as deel van hulle leefstyl te aanvaar. Dit vorm deel van hulle vorming tot volledig-volwasse mense, en stel hulle in staat om betekenisvolle lewens na hulle skooljare te volg (Stewart 2012:66-67). Die pedagogie-been van die skool se taak het te doen met die leiding en begeleiding van die leerders, terwyl die didaktiek-been daarvan te doen het met die kuns en die kunde van onderwys-gee. Die didaktiek gaan oor die weg waarlangs die onderwyser die leerlinge help om die leerinhoud (in hierdie geval die wat en hoe van vergifnis) te bemeester. As professionele persoon is die onderwyser opgelei om 'n hele aantal werkvorme in die onderrig-leersituasie toe te pas. Hoewel die onderwys hierdie tegniese kant het, is dit nie 'n instrumentele gebeure nie; dit is ook 'n kuns omdat die interaksie met die leerders om kreatiwiteit en takt vra. Dit is uit die voorgaande duidelik dat die didaktiek van vergifnisonderwys in die pedagogiek daarvan ingebed moet wees, met ander woorde vergifnisonderwys moet ook opvoedend van aard wees (De Muynck, Vermeulen & Kunz 2017:43-45), en nie slegs op die slaag van eksamens ingestel wees nie.

Die sosiale ruimte- en etiese handelings- of funksieteorie het ook 'n keerkant, naamlik die etiese, 'n eis wat in opvoedende onderwyskonteks soos 'n paal bo water staan. Opvoedende onderwys word naamlik gekenmerk deur liefde, geduld en mildheid (De Muynck e.a. 2017:45). Opvoeding, en dus opvoedende onderwys in skoolkonteks, word gekenmerk daardeur dat dit 'n verantwoordelike en verantwoordbare handeling is; opvoedende onderwys, volgens Van Crombrugge (2006:12) word gedra deur pedagogiese verantwoordelikheid: die opvoedende onderwyser is daarvan bewus dat hy of sy besig is om aan jong kinders leiding te gee en dat onderwysers in die proses keuses moet maak waaroor hulle verantwoording sal moet en kan doen. Van Crombrugge (2006:12) stel dit treffend: "De opvoeder zit met vragen wat een 'goede', een 'juiste', een 'verantwoorde' opvoeding is. Het nadenken over opvoeden is het zoeken na 'goede', 'juiste', 'verantwoorde' antwoorden". In die opvoedende onderwys moet aan die kind reg geskied. Die doel van opvoedende onderwys is per slot van rekening om die kind toe te rus vir 'n menswaardige lewe (Van Crombrugge 2006:13). Vergifnisonderwys as deel van die formele skoolkurrikulum, dus as 'n formele deel van die onderrigprogram, kan hiertoe 'n bydrae maak, omdat dit sosiale onreg kan bestry en by geleentheid uit die weg kan ruim. Soos Rodden (2004:333) dit stel, kan dieper kennis van vergifnis lei tot 'n samelewing waarin mense kan hoop om vreedsaam saam te lewe. Dit kan aanleiding gee tot 'n samelewing waarin mense vir mekaar omgee en vir mekaar sorg. Onderwys en opvoeding in die kuns van vergifnis-vra en -gee kan dus'n belangrike bydrae lewer tot die morele vorming en ontwikkeling van opkomende geslagte (Stewart 2012:83). Enright (2003:7) kom tereg tot die gevolgtrekking dat om te vergewe een aspek is van die morele ontwikkeling van jongmense aangesien dit mense se lewens ten goede beïnvloed.

 

4. VERGIFNISONDERWYS: DIE BUITELYN VAN PEDAGOGIES-DIDAKTIESE VORMING IN VERGIFNIS-VRA EN -GEE

Vervolgens word gefokus op 'n soort "leerplan" of "vakkurrikulum" vir onderwysers (byvoorbeeld in Burgerskapsonderwys of -studies, Lewensoriëntering of Lewensvaardighede, Karakteronderwys) om te volg wanneer hulle hul leerlinge moet lei, vorm en onderrig oor hoe om enersyds om vergifnis te vra vir 'n onreg wat hulle gepleeg het, en andersyds om vergifnis te skenk, of dit gevra word of nie. Vergifnis-vra en -gee is 'n veelkantige en komplekse taak omdat dit gerig is op die emosionele en sosiale heling van sowel die onregpleger as die veronregte (Rodden 2004:334).2

4.1 Verstaan heel eerste die konteks waarin die aangevoelde onreg plaasgevind het

Papastephanou (2003:520) wys daarop dat opvoeders en kinders moet kan onderskei tussen 'n "geen-probleem"-situasie en 'n situasie waarin werklike onreg gepleeg is. Kinders moet gelei word om hierdie onderskeid te kan maak en om korrek te kan optree wanneer 'n situasie vol spanning is. Hulle moet besef dat vergifnis altyd konteks-gevoelig is, dat dit oop staan vir allerhande moontlikhede en optredes en dat die keuse van optrede altyd afhanklik is van omstandighede. Deur gesprek en leiding moet hulle kan onderskei tussen situasies waarin om verskoning gevra behoort te word en dit dalk nie nodig is nie. Hulle moet ook begryp dat daar situasies is waarin mense nie verskoning of vergifnis vra nie maar dit tog gegee moet word, soos in situasies waarin 'n mens die onvergeeflike moet vergewe. Derrida (2001:32-33) stel hierdie punt besonder sterk as hy aanvoer dat: "Vergifnis is nie, en behoort nie, iets normaal, normatief, normaliserend te wees nie. Dit moet altyd buitengewoon en uitsonderlik wees aangesien dit te make het met die onmoontlike: asof dit die gewone loop van historiese temporaliteit onderbreek het." (Outeur se vertaling uit die Engels.) Daar is 'n aporia ('n inner-like teenstrydigheid) aan vergifnis verbonde, naamlik dat vergifnis slegs sin maak as die onvergeeflike vergeef word: "'n Mens kan nie, of moenie, vergeef nie; daar is slegs vergifnis, indien daar vergifnis is, as die onvergeeflike teenwoordig is. Dit beteken dat vergifnis homself slegs aankondig as 'n onmoontlikheid in sigself. Dit kan slegs moontlik word as die onmoontlike gedoen word." Vergifnis lê met ander woorde in 'n etiek "anderkant etiek"; dit is die onont-dekbare plek van vergifnis, meen Derrida (2001:36).

Volgens die Enright-model3 (Enright, Rhody, Litts & Klatt 2014:8; vgl. ook Freedman & Knupp 2003:138 e.v.; Enright 2003:77 e.v.) kan hierdie fase van die vergifnisproses bekend staan as die blootleggingsfase: die persoon raak intens bewus van die eie emosies en van die pyn wat met die onreg gepaardgaan. Op hierdie stadium beleef die veronregte emosionele ongemak.

4.2 Verstaan die rol en funksie van woede, ontevredenheid en onvergenoegdheid ("resentment") as die "sneller" van die vergifnis-vra en -geehandelinge.

Die vergifnisproses begin met die ervaring van woede, gevoelens van onreg en van onvergenoegdheid oor 'n oortreding of vergryp wat willens en wetens of onwillens en onwetens teenoor iemand begaan is. Ideaal gesproke, moet die persoon wat onreg gely het, poog om die onreg so "neutraal" as moontlik voor die gees te roep, meen Jennings, Worthington, Van Tongeren, Hook, Davis, Gartner, Greer en Mosher (2016:17). Dit is ook belangrik, soos Mack (2005:39 e.v.) uitwys, om te onderskei tussen goeie of produktiewe woede en sondige of sinlose woede. Woede is goed as dit die persoon help om te verstaan wat gebeur het, en as 'n mens steeds beheer daaroor het, as 'n mens geleer het hoe om die energie wat daarin opgesluit is vir opbouende doeleindes te gebruik, as dit nie kinderagtig en selfgesentreerd van aard is nie, en as dit nie die ander persoon totaal afbreek en vernietig nie, en as dit 'n mens help om die korrekte stappe in die rigting van vergifnis te neem.

Dit is noodsaaklik dat 'n mens die oortreding in die gesig staar en erken dat dit plaasgevind het om, soos Rodden (2004:334) dit stel, die waarheid van die oortreding te besef en te erken. Dit is in hierdie eerste stap belangrik om die oortreder uit te wys en die oortreding vierkantig in die oë te staar. Vra jouself af: Wie het my te na gekom en waarom het hy of sy dit gedoen? (Rodden 2004:336). Daarby is dit ook belangrik, soos Papastephanou (2003:516) aanvoer, dat sowel die belange van die oortreder as die veronregte in ag geneem behoort te word. Die proses van vergifnis het altyd hierdie twee kante. Deur die nadruk so te plaas voorkom 'n mens dat slegs die belange van een party beskerm word; daarmee word 'n kinderagtige selfgesentreerd-heid voorkom (Papastephanou 2003:517).

Nussbaum (2016) maak 'n belangrike bydrae tot ons siening van die rol van woede wanneer 'n onreg teenoor ons gepleeg is. Woede is meestal 'n soort reaktiewe houding wat dikwels gepaardgaan met hartseer, gegriefdheid, afkeur, haat, veragting en jaloesie. In sy reaktiewe vorm vra woede om vergelding ("retribusie"); woede vra dat die oortreder in eie munt terugbetaal word; dit is gefokus op die skade wat 'n mens se self opgedoen het. Omdat die self seergekry het, wil 'n mens die oortreder straf en in gelyke munt terugbetaal (Nussbaum 2016:46-50). Hierteenoor stel sy egter die moontlikheid van 'n vooruitkykende woede wat sy "oorgangswoede" noem. Mense behoort so opgevoed te word dat hulle sal verstaan dat reaktiewe woede selfvernietigend is en dat 'n mens liewer vorentoe moet kyk met welsyns-gedagtes en medelydende hoop vir die self en vir die oortreder. Sodra hierdie oorgang plaasgevind het, meen sy, is daar nie meer ruimte vir die terugbetaal-mentaliteit en vir transaksionele en voorwaardelike vergifnis nie. Die oorgangswoede vra om geregtigheid en broederskap, versoening en gedeelde verantwoordelikheid om weer vrede en ewewig te herstel. Wanneer die veronregte persoon stellings maak soos die volgende: "Dit is nou belaglik! Hoe sal ons sake kan regstel? Ons moet ons daartoe verbind om dinge in die toekoms anders te doen," dan weet 'n mens dat oorgangswoede deurgebreek het (Nussbaum 2016:29-37).

4.3 Kom tot die besef dat die onreg permanent van aard is

Die volgende stap is om tot die gevolgtrekking te kom dat die onreg wat gepleeg is nooit sal verdwyn nie; dit het deel geword van wie jy (die oortreder of die veronregte) is en dit sal tot diep in die toekoms die geval wees. In die proses moet 'n mens jou afvra: "Wat het skeefgeloop? Hoe en hoekom is my verwagtinge teleurgestel? Hoe en tot welke mate het ek self bygedra tot hierdie toedrag van sake?" (Rodden 2004:336).

4.4 Verstaan dat vergifnis by jóú begin

Vergifnis begin altyd by jouself, nie by die ander nie, ook nie by die oortreder nie. Vergifnis word gegee uit 'n posisie van krag; dit maak 'n mens nie swak of weerloos nie (Enright et al. 2003:4). 'n Mens moet jou verbind tot vergifnis (Jennings et al. 2016:17). Vergifnis is vir 'n mens belangrik aangesien dit genesend is; dit bevry 'n mens van haat en van ongelukkigheid en onvergenoegdheid met die oortreder. Vergifnis begin by een mens en kan van daar af uitkring na baie ander mense toe (soos groepe wat histories veronreg is). Rodden (2004:335) is daarvan oortuig dat om te vergewe 'n genadebewys aan jouself is en nie noodwendig 'n guns aan 'n ander nie. Deur te vergewe voorkom 'n mens geestelike self-vergiftiging. Dit is ook noodsaaklik om te kan onderskei tussen die twee hoofsoorte vergifnis: voorwaardelik en onvoorwaardelik (Stewart 2012:82), en te besef dat dit vir die eie beswil die beste is om onvoorwaardelik te kan vergeef, dit wil sê sonder dat die oortreder om vergifnis gevra het of verskoning vir sy of haar "oortreding" aangebied het.

4.5 Neem die aktiewe besluit om te vergeef

Vergifnis is nie 'n kwessie van "vergeef en vergeet nie" maar eerder om ten volle te onthou en dan doelbewus te besluit om te vergeef. Hiervoor benodig 'n mens empatie vir die oortreder (Jennings et al. 2016:17).

Om te vergeef, is ook nie dieselfde as om bloot 'n oortreding oor die hoof te sien en die oortreder te verskoon nie. Dit is eerder 'n proses van vrymaking van die oortreder en dus ook van jouself (Stewart 2012:72). Dit is belangrik om te begryp dat deur nie te vergewe nie, 'n mens jouself gevange hou en jouself nie toelaat om te word wat jy kan wees nie. Die kern van vergifnis is vrymaking, en nie wederkerigheid nie. Dit is die heling van jouself eerder as om regstellende handeling van die oortreder te verwag. Die besluit om te vergewe berus op die insig dat die oortreder niks aan jou verskuldig is nie. 'n Mens moet hom of haar vrystel, en dit is die einde van die saak. Van hierdie punt af vra 'n mens nie meer wat gebeur het nie maar rig jou op die toekoms (Rodden 2004:336). Om te vergeef, meen Jennings et al. (2016:17) is om 'n altruïstiese geskenk aan die oortreder te gee.

Volgens die Enright-model (vgl. Freedman & Knupp 2003:138 e.v.) is hierdie die besluitnemingsfase van die vergifnisproses. Die veronregte persoon ondergaan 'n soort hartsverandering teenoor die onregpleger en oorweeg vergifnis as 'n moontlike verdere optrede. Hy of sy kan die besluit neem om te vergewe al voel hulle nie op hierdie stadium regtig vergewensgesind nie.

4.6 Besef dat om te vergewe beteken nie noodwendig dat 'n mens alles vergeet nie

Op hierdie punt breek die werkfase aan volgens die Enright-model (vgl. Freedman & Knupp 2003:138 e.v.). Die persoon wat die onreg gely het begin aktief werk aan kognitiewe en affektiewe (emosionele) strategieë om die onreg te kan vergewe. Een van die belangrikste take in hierdie fase is om die onregpleger in 'n "nuwe denkraam" te plaas, met ander woorde om te besin oor hoe om die onregpleger vanuit 'n ander invalshoek of perspektief te sien en te benader, nie om verskoning vir hom of haar te soek nie maar om na te dink oor hoe en hoekom die onreg in die eerste plek gepleeg is of plaasgevind het. Hierdie fase van "reframing" lei tot gevoelens van empatie en sorg vir die ander.

Ware vergifnis beteken nie dat 'n mens vergeet nie. Om sommer maar net te vergeet hou die gevaar in dat 'n mens die onreg verdring en ontken wat gebeur het, en dit kan alles selfver-nietigend wees vir diegene wat die onreg ervaar het. Dit kan veroorsaak dat hy of sy dieselfde pyn oor en oor ervaar (Rodden 2004:336). Vergifnis is diep verbonde aan onthou en aan herhaaldelik vergewe want die golwe van seerkry en woede gaan telkens oor 'n mens spoel en aanhoudend vra om nuwe toewyding aan vergifnis. Deur te onthou beskerm 'n mens jou daarteen om te bly lê in die pyn van die oortreding en om onvergenoegdheid te koester. 'n Mens moet onthou wat gebeur het want dit stel jou in staat om te kies om weer en weer te vergewe (Rodden 2004:334). Die wins wat 'n mens uit vergifnis kry is om 'n nuwe en meer produktiewe toekoms tegemoet te gaan (Rodden 2004:336).

4.7 Kry die insig dat vergifnis 'n vrye gawe aan 'n ander is en dat 'n mens niks terug moet verwag nie

As 'n mens eenmaal vergewe het, is alles verby en moet 'n mens niks terug verwag van hom of haar wat jy vergewe het nie. Die oortreder se skuld is volkome vrygeskeld, en die persoon wat vergewe het tree sterker as ooit uit die proses; hy of sy is so sterk dat hulle niks meer van die oortreder nodig het nie (Rodden 2004:336).

4.8 Die einde van die pad: laat alles vaar

Op hierdie punt het 'n mens volgens die Enright-model (vgl. Freedman & Knupp 2003:138 e.v.; Magnuson & Enright 2008:114) die laaste fase bereik van die vergifnisproses, naamlik die uitkomsfase. Die veronregte persoon ervaar op hierdie stadium dat hy of sy persoonlik gebaat het by die uitvoering van die voorgaande stappe van die vergifnisproses. Een van hierdie winste is groei in geestelike gesondheid deurdat die oorspronklike woede, gevoelens van veronregting begin verdwyn.

As 'n mens al die stappe wat hierbo uitgestippel is met welslae deurgevoer het, het jy effektief deelgeneem aan die verbreking van 'n bose kringloop van onreg en wraak, en het jy die euwels van 'n verlede vol stryd, wrok en woede oorkom. Op hierdie manier kan 'n mens 'n bydrae lewer tot die oplossing van konflik (byvoorbeeld op die skoolterrein) en tot opvoeding vir vrede en versoening (in die samelewing of in jou land). Hierdie wins hou verband met die etiese faset van die opvoedende onderwys wat hierbo vermeld is in die sin dat die leerlinge meer pro-sosiaal kan word; hulle voel morele verpligtinge en verantwoordelikheid teenoor andere aan, en ontwikkel 'n sterker sin van behoort tot en by die groep (Kagawa & Selby 2014:10, 11, 26). Hiermee eggo hierdie twee skrywers 'n standpunt wat Adams (1973:63) etlike dekades gelede al ingeneem het, naamlik dat vergifnis kan lei tot die totstandkoming van nuwe en hernude verhoudinge. Deur versoening word vyandskap en vervreemding vervang met vrede en medemenslikheid. Derrida (2001:27) stem met Adams (1973:70) saam as laasgenoemde stel dat om te vergewe nie regtig vir 'n mens 'n keuse is nie; dit is 'n verpligting. Daar sit ook geen verdienste in om oortreders te vergewe nie; 'n mens doen maar net wat jy moet doen. Derrida stel dit enigsins anders as hy sê dat daar geen einde aan vergifnis is nie, geen maat daarvoor nie, geen matigheid daaraan verbonde nie, en eintlik ook nie eens die vraag hoekom 'n mens dit moet doen nie.

Op hierdie stadium is dit nodig om te bly vashou aan die vergifnis wat gegee is (Jennings et al. 2016:17). Navorsing het getoon dat persone wat vergeef laer angsvlakke ervaar, positiewe verhoudinge met die oortreder opbou, meer hoop vir die lewe gekry het en 'n positiewer siening van hulself opgebou het as diegene wat nie vergeef nie (Freedman & Knupp 2003:138; Al-Mabuk, Enright & Cardis 2006:427-444). Dit het ook getoon dat vergifnis-gee lei tot vermindering in aggressievlakke (Schechtman & Nachshol 1996:548).

'n Nuwe begin het aangebreek (Castillejo-Cuéllar 2007:27). Die oorspronklike onreg wat gepleeg is, is op die agtergrond aan die verdwyn en hopelik mag dit deel word van 'n vooruit-kykende geskiedenis waarin dit so goed as geen rol meer speel nie (Rodden 2004:336). Ware vergifnis lei tot die vrylating van 'n gevangene en meermale tot die besef dat 'n mens 'n onderskeid moet maak tussen die mens wat die onreg gepleeg het en die onreg self. As jy dit reggekry het, hetjy 'n tumor uitjou innerlike lewe uitgesny, en hetjy nog 'n gevangene vrygestel - jouself. As die proses van vergifnis nie effektief was nie, bly jy egter vir altyd 'n gevangene van die onreg en die wrok (Rodden 2004:336). Om te vergeef, beteken nie dat geregtigheid laat vaar word nie; dit beteken wel dat die wrok daaroor laat vaar word (Rodden 2004:338).

 

5. GEVOLGTREKKING

Slegs mense wat gedurende hulle grootwordjare in die skool, kerk/moskee/sinagoge en tuis onderrig is om die hele proses van vergifnis-vra en -gee te deurloop, en wat verstaan wat dit beteken om die onvergeeflike te vergeef is in staat om te voldoen aan die etiese imperatief van doen aan ander soos jy aan jouself gedoen wil hê, en om die belange van die ander te dra en te behartig asof hulle jou eie is. Daar is nie baie mense wat spontaan kan doen wat een van die moeders van die Gugulethu 7, wat tydens die apartheidsregime om die lewe gebring is, kan doen nie. Sy het die volgende woorde teenoor een van die moordenaars van haar seun geuiter:

Ek vergeef jou, my kind. En die rede waarom ek sê ek vergeef jou is omdat my eie kind nooit weer wakker sal word nie, en dat dit nutteloos is om hierdie wond verder teenoor jou te hou. God sal die regter wees. Ons moet hulle vergewe wat teenoor ons gesondig het omdat ons ook wens om vergewe te word. Dus, ek vergeef jou, Taphelo, ek wil hê jy moet huis toe gaan in die wete dat die moeders (van die Gugulethu 7) jou vergeef het vir die bose daad wat jy gepleeg het en dat ons meegevoel met jou het. Daar is geen plek daarvoor om klippe na jou te gooi nie, al het jy hierdie dinge gedoen. Jesus het vir ons gesê toe hy aan die kruis gehang het "vergewe diegene wat teenoor julle gesondig het". Omdat ons ontslae wil raak van die swaar las wat ons binne-in ons dra, wil ons nou vrede binne-in ons voel. Dus, wat my betref, ek vergewe jou, my kind, ek vergewe jou; dit gaan jou goed, my kind (en toe het sy hom omhels). (Castillejo-Cuéllar 2007:29-30; outeur se vertaling uit die Engels)

Die meeste mense het opvoedende onderwys nodig om by hierdie punt uit te kom. Dit het dus in ons tyd waarin soveel sosiale onreg gepleeg word noodsaaklik geword om 'n "vak" soos vergifnisonderwys in skole in te voer.

 

BIBLIOGRAFIE

Adams, J. E. 1973. The Christian counselors manual. Grand Rapids: Zondervan.         [ Links ]

Adams, J. E. 1986. How to help people change. Grand Rapids: Zondervan Publishers.         [ Links ]

Al-Mabuk, R., Enright, R. D. & Cardis, P. A. 2006. Forgiveness education with parentally love-deprived late adolescents. Journal of Moral Education, 24(4):427-444.         [ Links ]

Creative Commons License All the contents of this journal, except where otherwise noted, is licensed under a Creative Commons Attribution License